Isabela Vasiliu-Scraba despre filosoful existenţialist Costache Oprişan

DINTRE DISCIPOLII NECUNOSCUŢI AI LUI HEIDEGGER : Constantin Oprişan
Motto: „Heidegger cunoaşte România din buna reputaţie de a fi o ţară a filosofilor, căci mereu îi vin de acolo studenţi în filosofie… Pe când bulgarii vin la Freiburg să studieze economia politică, iar maghiarii medicina, românii îşi reprezintă ţara pe frontul spiritual.” Walter Biemel, în revista «Universul literar» din decembrie 1942.
Când se aude în cele patru zări că Alexandru Dragomir (1) împreună cu Walter Biemel i-au fost discipoli lui Heidegger, se iveşte (ca de la sine) întrebarea: Numai cei doi să-i fi fost discipoli ? Lăsat ceva mai în umbră, câteodată mai este adăugat şi numele filosofului Octavian Vuia (2). Dar nu prin revistele «oficiale», adică revistele care se bucură de o largă mediatizare, fără ca prin aceasta să câştige mai mulţi cititori.
Cam aceasta este imaginea difuzată şi răsdifuzată de cei care se tot premiază între ei uzurpând titluri vane precum cele de «singuri specialişti români în filosofia lui Heidegger» şi de «primii (/cei mai mari/ singurii adevăraţi) traducători» ai filosofului din Freiburg im Bresgau. Varianta multiplă a fost preferată încă din vremea comunismului. Mecanismul ei de propagare, bine verificat de-a lungul timpului în operaţia de amputare a culturii şi spiritualităţii româneşti prin restrângerea scriitorilor români la cei cu simpatii de stânga, urmărea «uitarea» oricărui nume de gânditor român care a mai tradus din Heidegger (3), sau a scris despre el. În general se dorea o cât mai radicală transformare a domeniului traducerilor de scrieri filosofice într-un fals deşert prin drastica înlăturare a numelor de traducători români născuţi în primul sfert al secolului XX (4).
Ghinionul aşa-zişilor ‘unici specialişti’ în Heidegger a fost existenţa -fără întrerupere- a dialogului pe teme filosofice heideggeriene dintre românii din exil care l-au cunoscut pe filosoful german. De exemplu, dialogul de prin anii 50 dintre Ştefan Teodorescu şi Constantin Amăriuţei chiar în jurul unei traduceri din Heidegger, ca să nu mai vorbim de neîntrerupta comunicare dintre discipol şi maestru, cum a fost în cazul lui Octavian Vuia (5) pe care Martin Heidegger îl preţuia în mod special. Demn de ştiut este şi faptul că (în principal) prin eforturile lui Vuia s-a ajuns a se forma la un moment dat un fel de ‘zid românesc’ în jurul bătrânului filosof atacat la Paris, interzis la Sorbona şi omagiat la Castelul din Cerisy la Sale (6).
Fără putinţă de manifestare din cauza închistării ideologice, şi în ţară exista un oarecare dialog între cei încurajaţi de Noica şi cei încurajaţi de Anton Dumitriu să se ocupe de filosofie sau să traducă Fiinţă şi timp (vezi corespondenţa publicată în revista ‘Jurnalul literar’), la care (iarăşi în forme inaparente) s-a adăugat dialogul dintre cei din exil şi cei din ţară, Noica însuşi citind cu mare interes în revistele exilului cele publicate de un Horia Stamatu sau un Ştefan Teodorescu pe care-i cunoscuse în tinereţe în casa lui Mircea Vulcănescu. E drept că din Sokrateion-ul lui Fay (1991, Editura Humanitas) nu aflăm decât de Noica şi de Constantin Floru (p. 49), dar lista celor prezenţi în casa lui Mircea Vulcănescu poate fi uşor completată după lectura fascinantelor amintiri ale lui Titus Bărbulescu despre cel ce-i fusese cândva profesor de etică (7) şi care a fost sortit (de ocupantul ţării) exterminării după gratii, acolo unde, la câţiva ani distanţă, avea să-şi dea duhul şi tânărul Constantin Oprişan. Acesta, după ce a absolvit în 1940 liceul din Bacău, s-a întâmplat să-i fie discipol lui Martin Heidegger în aceeaşi perioadă când Alexandru Dragomir şi Octavian Vuia îşi pregăteau la Freiburg im Bresgau cu filosoful german tezele de doctorat, unul interesat de gândirea lui Hegel, altul de orizonturile filosofice deschise de platonism.
Înscris la Universitatea revenită la Cluj după ce patru ani funcţionase în refugiul de la Sibiu, studentul Oprişan şi-a impresionat profesorii (pe D. D. Roşca, Lucian Blaga, Ştefan Bezdechi, etc.) cu talentul său într-ale filosofiei. Arestat la jumătatea lui mai 1948 după numai doi ani de studii la o universitate românească, lui Costache Oprişan nu i-a rămas să-şi valorifice remarcabila sa pregătire filosofică decât sub formă versificată, ceea ce a contribuit într-o bună măsură (dacă nu chiar în mod esenţial) la salvarea de la dispariţie a meditaţiilor sale metafizice. Căci ipostaza poetică a filosofării practicate în închisoare de Constantin Oprişan a putut fi memorată de preotul Gheorghe Calciu, de Iosif V. Iosif şi de Marcel Petrişor (8).
Aşadar sub forma plămădirii de stihuri a reflectat după gratii tânărul născut în 1921 în comuna Onceşti (Tecuci) la acea „Sorge” de care aflase în Germania de la Heidegger, sau poate chiar în România anilor săi de liceu şi de facultate, întrucât până prin 1948 a mai dăinuit în viaţa culturalã a Europei osmoza valorilor ei spirituale. Despre îngrijorarea sau preocuparea (adică die Sorge) temătoare de sfârşirea vieţii omeneşti în neant (9) o altă victimă a ocupantului sovietic scria (în jurnalul pe care l-a ţinut între cele două detenţii politice ale sale) că ar avea ca provenienţă sintagma indicând „îngrijitorul de suflete” (der Seelensorger) proprie filosofiei protestantismului. De aici ea ar fi fost preluată de existenţialistul german (vezi Petre Pandrea, Crugul Mandarinului. Jurnal intim, 1952-1958, Editura Vremea, Bucureşti, 2002, ediţie îngrijită de Nadia Marcu-Pandrea, p. 162).
Încadrându-şi viziunea în spiritualitatea creştină, Constantin Oprişan pune tradiţiile umanismului creştin alături de filosofia antică grecească pentru a sugera cititorilor săi ideea că au format împreună temelia culturii europene. În poemul ontologic Psihaion, principiul a tot ce există apare drept sens al istoriei ce-şi adevereşte esenţa creştină. Pentru studentul ajuns după gratii, în spatele existenţei umane nu se găseşte acea Sorge înfăţişată de Martin Heidegger în volumul SEIN UND ZEIT (1927, traducere românească de Dorin Tilinca în anul 1994). De esenţă spirituală amintind în subsidiar de nous-ul anaxagoreic reformulat de Platon prin mistica sa (10), înţelesul pe care îl conferă Constantin Oprişan heideggerianei „Sorge” trimite într-un anume sens la interpretarea pe care Horia Stamatu a dat-o baladei Mioriţa, pe când invoca acea echilibrare interioară pe care o oferă creştinismul cosmic românesc.
În viziunea necunoscutului discipol al lui Heidegger (care -foarte probabil – îi ascultase alături de Octavian Vuia şi Alexandru Dragomir cursul despre Parmenide), la temelia lumii nu stă nici Binele Suprem de care vorbea Platon, principiu de dincolo de existenţă a tot ce există. Întrucât independent de contrastul de sorginte platonică dintre lumea spiritului şi lumea simţurilor pe care îl păstrează, la Constantin Oprişan viziunea creştină asupra lumii apare prin indirecta invocare a trans-substanţializării la care participă orice creştin prin taina eucharistiei : „Cu suflet cald şi dulce din pâine şi din vin / Unesc abstractul spirit pământului concret, / În duh port limpezimea Olimpului Elin, / Şi-n trupul meu de iască, port fiere şi oţet” (Psihaion, p. 11).
Lui Heidegger, Constantin Amăriuţei îi vorbise despre gândirea filosofică a lui Mircea Vulcănescu ilustrată de irumperea timpului sacru în timpul profan pe care o evidenţia hermeneutica vulcănesciană în construcţia etimologică de obârşie latină a termenului aievea. Poate tocmai pentru că autorul volumului Sein und Zeit (1927) îşi pusese problema vieţuirii în timp a omului desprins de tradiţia religioasă (11) şi metafizică şi cumva constrâns a atribui totuşi un sens vieţii sale. Soluţia lui Heidegger, dincolo de analizele sale asupra semnificaţiilor existenţei umane pe care în 1933 Mircea Vulcănescu le găsea „fastidioase”, nu s-a deosebit (în esenţa ei) de considerarea omului în postura sa de creator de cultură. Or, la fel a fost văzut omul şi de Lucian Blaga. Mai mult chiar, într-un mod paradoxal, în opera sa filosofică, poetul Lucian Blaga a fost mai limpede în exprimarea gândirii sale decât Heidegger care s-a vrut poet în toate scrierile sale filosofice, nu doar atunci când s-a apropiat cu o „religioasã înfiorare” (apud Blaga) de poezia lui Hoelderling.
Înţelesul pe care îl dă Constantin Oprişan heideggerianei „Sorge”, cu un abia bănuit punct de inflexiune, aminteşte (în mod surprinzător) de dublul sens (de o primă şi de o a doua instanţă) pe care l-a conferit acestui termen Nae Ionescu vorbind la un curs de metafizică despre Faust şi problema mântuirii. Iată – dintr-una din poeziile sale-, prelucrarea pe care a făcut-o Costache Oprişan temerii de neant: „Amurgul mă lasă în urmă, / şi negura-n suflet pătrunde, / Tăcerea cu ghiara mă scurmă, / O, cine mă cheamă, şi unde?” (Frământări elegiace, p. 43). Cum se poate observa, fostul student al lui Heidegger deplasează accentul de pe momentul fricii, pe uimirea provocată de păşirea pe un tărâm necunoscut. Faptul a fost perfect intuit şi de editorul volumului de versuri apărut în 1995 ce se deschide cu acel lung poem intitulat Psihaion: „Conştiinţa unui tărâm suprafiresc, adâncită într-o zonă pe care spiritul nostru abia o ghiceşte, a fost probabil resortul creaţiei lui Constantin Oprişan” (Marcel Petrişor, Prefaţă, p.6).
Când Nae Ionescu vorbise prin 1926 studenţilor săi despre semnificaţia metafizică a poemului Faust de Goethe, el a amintit la un moment dat de versul în care apare prima dată grija („Die Sorge nistet gleich im tiefen Herzen,/ Dort wirket sie geheime Schmerzen” ) în „cutele cele mai adânci” (traducere Nae Ionescu) ale sufletului eroului căruia îi produce dureri stranii. Comentariul Profesorului este de mare fineţe, căci după ce indică momentul depresiei care-l cuprinde pe Faust, Nae Ionescu observă că grija ar fi într-o a doua instanţă un „element de potenţare a puterilor lui Faust” şi nu o cale de cufundare într-o şi mai adâncă disperare (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Nae Ionescu despre Faust).
În gândirea metafizică a lui Constantin Oprişan, tărâmul suprafiresc se vădeşte în chiar titlul poemului Psihaion care cuprinde o determinantă cu iz temporal, aionul. Realitatea acestuia nu este pur mentală. Ea pare mai degrabă a fi legată de cel care cugetă printr-un fel aparte de solidaritate ontologică primordială. În orice caz, Psihaion-ul indică o realitate aievea, în sensul oferit de Mircea Vulcănescu acestui termen care i-a sugerat o stranie „irumpere a timpului sacru în timpul profan”. Aionul, zeul timpului (sau „eonul”) pe care Lucian Blaga îl vedea „dogmatic” – adică sub semnul acelei minus-cunoaşteri înaintând simultan în ştiinţa şi neştiinţa omenească -, este intuit de tânărul filosof ca ţinând de domeniul spiritualului şi nu de domeniul cunoaşterii conceptuale.
Cedând ispitelor heideggeriene, poetul-filosof va mai întrebuinţa de-a lungul elaboratului său poem şi alţi termeni obţinuţi prin acelaşi procedeu. De pildă „somatomul”, ilustrând (în negura începuturilor în care timpul nu începuse încă a curge) existenţa androgină a unor entităţi cu corpul („soma”, greceşte corp) nedespicat în bărbat şi femeie (indivizibil, „atomos”) : „Natura necurmată şi timpul neştirbit,/ nimic nu separase realul de latent. / Ce-a fost, cu ce-o să fie, un tot nedespărţit, / iar lumea, uriaşă, întreagă în prezent. // Când mintea noastră ruptă pe dinafară cată, / prin simţuri să-şi întindă spre lume cap de pod, / ei pătrundeau misterul din două părţi de-odată, şi gândul lor în lucruri curgea ca seva-n rod” (Psihaion, p. 12).
Filosoful poet mort la Aiud pe 26 iulie 1959 şi-a centrat viziunea pe acel „ontonoos” format din amplificarea termenului ce desemnează gândirea. Adăugând gândirii în mod explicit „existenţa” acesteia („on”, gr. fiinţă), trimiterea se face către tărâmul noetic atât de greu de exprimat în cuvinte.
De la presocratici prin excelenţă existent, „ontonoos” este cu mult mai existent decât toate câte există în lumea celor care se trec odată cu timpul : „Dar ce mister s-ascunde în dosul ăstui nume?/ Să vă desleg eu taina, oricât aş vrea, nu pot. / Conceptele, gândirea, spun prea puţin : ‘O lume, / cu cerul laolaltă, şi încă nu spun tot.’// Gândirea e prea strâmtă şi vorbe nu aveţi/ să prind în ele taina ca vouă să v-o spui. / Şi Cronos ne cuprinse. Nespuse frumuseţi / revărsă din adâncul tezaurului lui : // O muzică de sfere se rupe din tăcere, / din neguri se desprinde al aştrilor exod. / Şi naşte bucuria din cea dintâi durere,/ la glasul de aramă al primului rapsod.” (Psihaion, p. 14)
În plus, puritatea domeniului spiritual va apărea într-una din poeziile sale prin contrast, căci de partea celor impure ar sta folosirea josnică a raţiunii aservite scopurilor nedemne de ea, respectiv „bunăstării materiale” [expresie neînsemnând nimic, datorită creionării unei aşa-zise stări de „bine” care în fond nu este bună, pentru că este „materială”]: „Să mă cobor cu raţiunea, iat-o: / Mai jos ca Marx, în murdării. / Apoi, purificat cu Plato, / Să urc abstractele tării.” (Definire, p. 41). Ivită odată cu apusul spiritului religios ce a dăinuit în toată Europa evului de mijloc, epoca modernă, cu somnolenţa ei spirituală, ar fi fost inaugurată de seducţia clarităţii. La ea Descartes ar fi ajuns imitându-i pe scepticii dispreţuitori care se îndoiau de dragul îndoielii pentru ca mai apoi să-i lase în urmă: „Dar cine-mi doarme, oare, pe patul de licheni ?/ Şi recunosc tichia bătrânului Descartes// Ciubotele-i sînt prinse sub giulgiul de bureţi,/ Crescuţi parcă la sânul decorului de basm./ Pe faţă-i doarme umbra aceluiaşi dispreţ/ Pe buze strâmbătura aceluiaşi sarcasm// Si parcă-l văd spre seară grăind o sacră lege,/ lângă izvor, sub poala pădurii de stejari:/ „(Psihaion, p.24).
Din Ontonoos vine şi în el se resoarbe timpul, prim „trecător” în decorul de vis al nedespicatelor începuturi : „Din umbră şi lumină cărarea eu mi-o torc, / Şi tai în două lumea, c-un fir imaginar, / Cobor din Ontonoos şi tot în el mă-ntorc, / unind cu începutul destinu-mi circular”(Psihaion, p. 13).
Într-o strofã din poezia Întoarcere („Şi-ntr-un amurg nostalgic, când soarele pe culmi / Va săruta pământul uitându-se-napoi, / Vei revedea în zare pădurile de ulmi, / Şi dulcele Psihaion cu turmele de oi”, p. 48) termenul de „Psihaion” pare a indica tărâmul de dincolo, chiar în acea accepţiune pe care Horia Stamatu o va da peste ani localizării întâmplărilor din balada Mioriţa , în perfect acord cu acel creştinism cosmic românesc de care mai vorbiseră cândva Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu şi Lucian Blaga (12).
Dar în poemul Psihaion, doi eseişti îi oferă în final reperele structurante ale viziunii filosofice prezentate: Papini, autorul Povestei lui Christos, şi Unamuno, cel care, prin Don Quijote y Sancho según Miguel de Cervantes Saavedra (1931), a înălţat donquijotismul în înaltul filosofiei culturii, spre a ilustra lupta împotriva spiritului Renaşterii dusă de pe ultimele baricade ale religiozităţii unor timpuri apuse. Cu ambii, Constantin Oprişan împărtăşeşte aşadar nostalgia credinţei religioase din Evul Mediu şi interesul pentru destinul individual şi personal al omului.
Cu Miguel de Unamuno dispreţuieşte exagerările „silogisticii”, pretenţiile raţiunii invocate la tot pasul de pedanţi şi diletanţi: „Când spiritul opreşte mişcarea lui subtilã,/ Iar somnul libertatea i-o ţintuie pe loc, / Din geniu mai rămâne netrebnica fosilă, / Închisă într-o carcasă, ca scoica în ghioc. /”(Psihaion, p. 27). „De-ţi lunecă privirea pe limpezimi banale, /… / Te trage-n somnul trândav gândirea trivială, / …/ Te-alintă glorii vane, păcatul îl respiri, /…/ Vicleanul te vânează cu plasele-i subţiri/”(ibid.).
Pe Giovanni Papini îi ia drept simbol al luptei pentru convertirea la creştinism a lumii moderne, diavoleşti: „Dar răul se ascunde, îl supără lumina, / Minţind că toate acestea-s copilăreşti simboluri, / Şi-n bezna sufletească-şi înfige rădăcina, / Sã ne prăvale duhul într-ale sale goluri /”.
Miracolul supravieţuirii şi publicării, oricât de târzii, a unor asemenea gânduri filosofice care au părut un moment sortite a nu ajunge nicicând la cititorii interesaţi ne pare nu numai impresionant ci şi semnificativ pentru neizbânda finală a celor care au vrut să ne distrugă din temelii cultura, – arzând biblioteci, desfiinţând edituri, ruinând învăţământul, întemniţând vârfurile spiritualităţii româneşti şi punând sub interdicţia propagării acele creaţii ivite sau de după gratii, sau din exilul de dincolo de Cortina de fier, sau din exilul interior al clandestinităţii culturale.
Note şi consideraţii marginale:
1. v. Isabela Vasiliu-Scraba, Filosofie în clandestinitate sau în străinătate. Doi străluciţi discipoli ai lui Heidegger : Alexandru Dragomir şi Octavian Vuia, în volumul PROPEDEUTICĂ LA ETERNITATE. Alexandru Dragomir în singurătatea gândului, Ed. Star Tipp, Slobozia, 2004, pp. 7-34; site-ul http://www.geocities.com/isabelavs .
2. v. F. Roatiş, Un filosof mai puţin cunoscut : Octavian Vuia, în revista Jurnalul Literar, 2005.
3. La vremea când se tot vorbea de premiera absolută pe care ar fi constituit-o la noi traducerea lui Heidegger în româneşte (vezi Originea operei de artă, traducere Kleininger şi Liiceanu, Editura Univers, Bucureşti, 1982), mai precis chiar cu un an înainte, la Muenchen Horia Stamatu publica în nr. 18/ 1981 a Revistei scriitorilor Români o traducere amplu comentată din Heidegger : Hoelderlin şi esenţa poeziei – Introducere, adaptare în limba română şi note finale de Horia Stamatu, paginile 175-192.
4. Manipularea creierelor prin fixarea în golul lor a numelor de traducători de filosofie ce trebuiau să fie promovate în comunism se poate constata şi în antologia din 1982: Materia, spaţiul, timpul (vol. I-II) apărută în tiraj de masă la Biblioteca pentru toþi. Ca şi în alte trimiteri bibliografice din domeniul filosofiei, şi aici lipsesc traducătorii cu doctorate în Franţa, Germania sau Anglia luate în perioada interbelică. In schimb sînt cu grijă menţionaţi ca traducători Liiceanu şi Kleininger (la fragmente din Husserl, Jaspers şi Heidegger). Printre cei ‘uitaţi’ cu tot dinadinsul sînt Octavian Nistor (1916-1992), Constantin Floru şi toţi ceilalţi traducători, fie de scrieri filosofice străine apărute în perioada interbelică, fie apărute în comunism. Dar lista celor uitaţi e mult mai lungă. Operaţia de depistare a celor ‘omişi’ poate fi instructivă pentru oricine.
5. vezi Octavian Vuia, Heidegger îndrumătorul, cuvânt înainte la M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere Dorin Tilinca, Editura ‘Jurnalul literar’, Bucureşti, 1994.
6. vezi N. Florescu, Menirea pribegilor, Editura ‘Jurnalul Literar’, Bucureşti, 2003.
7. vezi Titus Bărbulescu, Mircea Vulcănescu, în Revista Scriitorilor Români, nr. 21/1984, pagina16; reeditat ca prefaţă la Mircea Vulcănescu, Războiul pentru întregirea neamului, Editura Saeculum I.O., 1999. Fiu al preotului de la biserica Sf. Silvestru, Titus Bărbulescu a absolvit Facultatea de Filosofie şi Litere din Bucureşti în 1942. A fost profesor universitar de literatură română la Institutul de Limbi Orientale de la Sorbona. A scris extrem de interesant despre Eminescu şi despre Blaga în două volume publicate la Editura Saeculum I.O.: Arta poetică eminesciană (1998) şi Lucian Blaga. Teme şi tipare fundamentale.
8. DOI POEŢI DAMNAŢI: Constantin Oprişan şi Ştefan Vlădoianu. Versuri memorate în închisoare de Gheorghe Calciu, Iosif V. Iosif şi Marcel Petrişor (Bucureşti, 1995).
9. vezi Elena Irion (/Moisuc), Martin Heidegger -ideea de existenţă ca fundament al eticii, în revista « Ethos », Iaşi, 1944, precum şi articolul Ce este Etica ? în revista « Ethos », Iaşi, 1946. La Heidegger sentimentul eternităţii ar avea cumva drept izvor frica de neant. Referitor la o asemenea frică, în cele două studii în care aborda problema binelui moral din filosofia lui Heidegger, Elena Irion (/Moisuc) se întreba cum poate cineva, care se simte stingher în lume şi fatalmente abandonat unei morţi care va veni cu siguranţă, să găsească în sine o posibilitate de reechilibrare, de reintegrare în lumea în care se simte cu totul părăsit. Cea care avea să devină prin anii şaizeci traducătoarea lui Kant (traducerile universitarului cernăuţean Traian Brăileanu fiind cu totul interzise în vremea comunismului) făcea referire la Sein und Zeit şi la accentuarea exagerată a sentimentului de panică interioară indus în om de conştiinţa sfârşitului său, de teama de moarte. De fapt, problematizările heideggeriene fuseseră receptate de tânăra asistentă de la Facultatea de Filosofie din Iaşi într-un fel care evidenţia mai mult amprenta matricei stilistice româneşti, ca să folosim inspirata formulă blagiană. Aceasta reiese din inaderenţa unei firi echilibrate interior prin credinţa creştină la acel presupus sentiment de panică în faţa neantului de care am fi cuprinşi, sentiment pus (de Heidegger) la baza crizei existenţiale a omului modern.
10. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, MISTICA PLATONICĂ, Editura Star Tipp, Slobozia, 1999.
11. Cu prilejul oferit de un colocviu internaţional organizat la Muenchen, Horia Stamatu invocase credinţa, iubirea şi speranţa, virtuţi care şi-au păstrat valoarea intactă în tradiţionala noastră ierarhie valorică. Atunci, în 1979, traducătorul lui Ioan al Crucii mai observa că istoria culturală a Europei s-a edificat cu triada virtuţilor teologale potenţate de înţelepciune, dreptate, curaj şi măsură (vezi Horia Stamatu, Germanii şi Românii, Revista Scriitorilor Români, nr.17/1980, pp. 227-233).
12. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Deschiderea cerurilor într-un mit platonic şi în Mioriţa/ The opening of the skies în a Platonic myth and in Mioritza ballad, Ed. Star Tipp, 2004, pagina 35.+
SURSA http://www.isabelavs.go.ro/Articole/OPRIS6.html
Pentru conformitate,
Titus Filipas