„Despre noumen, fenomen și fenomenologie“

Un text de Isabela Vasiliu-Scraba (www.isabelavs.go.ro), vezi http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-Fenomenologie4.htm +Motto : „Să înceapă discipolul cu Metafizica lui Aristotel. Şi dacă nu se poate, să se lase prostul la cântări și la psalmi” (Ion Scărariu, apud Anton Dumitriu, 1991, TV, 21 iulie).+ Când a imaginat distincția dintre fenomen și noumen, Platon nu s-a gândit atât la planul cunoașterii lumii „sub-lunare” (lumea perceptibilă prin simțuri), cât la părelnicia umbratică a lumii trecătoare în comparație cu Frumusețea Existenței eterne a ceea ce dăinuie mereu în deplinul Adevăr (1). Mitul cavernei din dialogul Politeia (vezi Statul, vol.I-II., traducere Vasile Bichigean) ilustrează sugestiv această valorizare neobișnuită pentru oamenii de azi care „prețuiesc scaunele, averea, puterea” (Anton Dumitriu, interviu, TV,1991). Respectiva împărțire indică de asemenea interesul filosofului antic pentru ierarhizarea cunoașterilor în care pe locul cel mai de sus s-ar găsi cunoașterea nemijlocită a Adevărului care este cea mai înaltă și cea mai rară dintre toate cunoașterile posibile. Într-un interviu televizat în post-comunism, Anton Dumitriu spunea că mântuirea ar avea trei fețe : (a) partea rituală („psalmii”); (b) teologia și filosofia (în Occident, Aristotel, prin Toma din Aquino, iar în Orient, Platon și Aristotel); (c) partea esoterică, ascunsă, existentă în Biserica Răsăriteană unde s-a ivit isihasmul. În lumea noumenală, cunoașterea nemijlocită a Adevărului ar fi posibilă pentru că „fondul lumii e gândirea” (nous), mai zicea filosoful Anton Dumitriu. Entuziasmat de justețea deosebirii și chiar a împărțirii între lumea fenomenală și lumea noumenală, Immanuel Kant (2) a preluat-o fiindcă a putut prin ea să delimiteze domeniul de universalitate a cunoașterii omenești ca ținând exclusiv de lumea fenomenală, fără ca prin aceasta să-L dea de-o parte pe Creator. Ba chiar „implicându-L” (ca să zicem așa) de mai multe ori: Odată prin postularea diferenței dintre intelect și rațiune, pentru ca universalitatea cunoașterii să țină de domeniul intelectului, iar universalitatea religiei să țină de domeniul rațiunii; apoi prin limitarea cunoașterii omenești la lumea sensibilă (fenomenală) dincolo de care se întinde lumea noumenală, inaccesibilă intelectului. Şi, desigur, prin postularea acelui „ens rationis” în marginea căruia Ion Petrovici propusese (discutând problema timpului la cursul său despre Kant) o interesantă înțelegere a previziunilor (vezi I. Petrovici, Kant, 1937, p.114), a vederii „în duh” care știe dinainte ceea ce urmează a se petrece. Convins că tot ce se întâmplă pe lume se întâmplă cu voia lui Dumnezeu, Hegel a urmărit să indice o posibilă împăcare a planului epistemologic cu cel ontologic, a fenomenului cu noumenul, imaginând o Fenomenologie a spiritului. În ea, tot ce apare se îmbină cu ceea ce este cunoscut la nivel spiritual în istoria culturii, astfel încât ceea ce a fost înregistrat ca moment important într-o presupusă evoluție a omenirii să poată fi valorizat cognitiv prin intermediul filosofiei culturii, sub forma unei grandioase (și efemere) viziuni asupra istoriei Spiritului absolut. Unul dintre marii noștri traducători și interpreți de filosofie germană (vezi, de exemplu, Hegel, Enciclopedia științelor filozofice, Bucuresti, 1971 ; precum si capitolul despre Leibniz din Istoria filosofiei moderne. Omagiu prof. Ion Petrovici, vol. I, 1937, p.477-521), fost elev (și asistent onorific) al faimosului profesor Nae Ionescu, și de asemenea fost student al lui Heidegger, făcea în jurnalul său o observație plină de tâlc: „creștinismul este la Hegel o experiență de bază pe care se luptă să o stăpânească. Fenomenologia lui (Hegel) este o mărturisire” (Constantin Floru în revista „Jurnalul literar”, octombrie1997, p.9). În secolul XX, despărțirea platonică a noumenului de fenomen, din varii motive, a intrat din nou în uz, chiar dacă în forme mai puțin evidente din cauza noului stil de filosofare. Pentru separarea ontologică și epistemologică dintre fenomen și noumen a pledat în toată opera sa filosofică Lucian Blaga, acel gânditor de mare profunzime și originalitate care a resimțit foarte acut misterul de nedescifrat al unei transcendențe aflate în spatele oricărui fenomen, în indiferent ce registru al cunoașterii și existenței s-ar manifesta el. Contemporanul său german, Karl Jaspers (3), a deosebit explicarea științifică a unui fenomen în necesitatea sa cauzală de înțelegerea fenomenului, implicând o trăire în plan existențial, cu darul de a evidenția atît natura transcendentă a esenței umane cât şi sursa noumenală a tot ce este aparent. Asemenea considerații ale lui Jaspers au fost puse în legătură cu experiența sa de psihiatru care-l făcuse să constate că fenomenele din câmpul faptelor sufletești ar fi de cercetat altfel decât fenomenele fizice. Dacă în fizică fenomenele, având o semnificație bine determinată, s-ar lăsa descrise si „explicate” prin formule matematice, fenomenelor sufletești le trebuie căutată semnificația, căci ele ar fi de „înțeles” numai în contextul în care se produc. Dar cea mai fericită cuplare a planului epistemologic cu cel ontologic a părut multor filosofi ai secolului trecut că ar oferi-o metoda fenomenologică. Teoretizată de Husserl (și amintită studenților săi de Nae Ionescu), metoda a fost apreciată datorită celor două fațete ale ei: una descriind fenomenul și alta intuitivă (noetică). Prin latura descriptivă, metoda se arăta a fi atașată de obiect, iar prin intuiția directă a „esenței” fenomenului de cercetat, ea aspira către evidențierea adevăratei naturi a fenomenului. Mircea Vulcănescu -filosof de vocație, dar și eminent sociolog- a utilizat metoda fenomenologică în ambele domenii. Ca filosof al acelei Școli (unică în lume) de sociologie monografică, Mircea Vulcănescu a aplicat metoda fenomenologică (4) pentru descrierea datelor adunate de echipele de cercetători ai satelor românești. Partea „intuitivă” i-a folosit la găsirea semnificației faptelor complexe aflate la „joncțiunea existenței naturale cu existența spiritului” (Mircea Vulcănescu), ajungând astfel la „ontologia regională a existenței sociale” . Ca fenomenolog, dar şi ca istoric literar, scrie în 1934 splendidul studiu Ion Creangă văzut de generația actuală publicat la Cluj în revista „Gând românesc” (an III, nr. 1, ian. 1935, p.1-16). În filosofia sa originală, ambele fațete ale fenomenologiei au putut da relief unor fapte ce se lasă mai greu descrise, „dimensionând” lucruri dificil de măsurat, cum ar fi de pildă „existența” în spiritualitatea poporului român (Dimensiunea românească a existenței, 1944). Se cuvine însă de subliniat că succesul fenomenologiei, la modă și în ziua de azi, a fost asigurat mai mult de pluralitatea de înțelesuri ce i-au fost atribuite, decît de virtuțile preconizate de Husserl la începutul secolului XX. Gabriel Marcel observase în 1971 că „filosofia modernă are un limbaj atât de dificil încât e greu să afirmi ce este ea, ce sens are ea” (5). Desigur, remarca rămâne valabilă și după înlocuirea termenului de „filosofie” cu cel de „fenomenologie” . Cu referire la prezentarea filosofiei blagiene de către clientela lui Rădulescu-Motru care el însuși îl criticase cu sârg, Lucian Blaga sesizase din 1932-1933 înclinația unor recenzenți bucureșteni de a se crede originali folosind termenul de „fenomenologie” în zone în care altă dată s-ar fi folosit pur și simplu termenul de „filosofie”. În ce-l privește pe Blaga, el considera metoda fenomenologică limitativă. Pe de-o parte, nivelul simplei descrieri a unor fenomene îi părea lui Blaga (prin excelență creator) mult prea modest, în timp ce pretenția metodei fenomenologice de a răzbi de-a dreptul spre „adevărata esență” îi părea cam exagerată. Gabriel Liiceanu, pe când era cercetător la Institutul de Filozofie în colectivul condus de ideologul Henri Wald, a publicat (în „Revista de filozofie”, Tomul 14, nr.2, 1967, p.157-162) un text modest, intitulat Pe marginea unor inedite, despre trei scrisori trimise de marele filosof Lucian Blaga („Revista de filozofie”, Tomul 13, 1966, p.149) lui I. Brucar spre a-i explica unde greșește când îl consideră fenomenolog. Dacă ne gândim că până în 1969 filosofia lui Blaga fusese scoasă (pentru mai bine de două decenii) din cultura română de mercenarii ocupantului sovietic, și că numele lui Blaga urma să fie introdus în manualele de liceu (6) în anul când s-a retipărit Trilogia cunoaşterii (1944; 1969), putem să ne dăm seama de importanța publicării comentariilor tânărului comunist Gabriel Liiceanu (n. 1942). De altfel, 1967 fusese și anul în care se hotărâse curtarea faimosului Mircea Eliade (7), spre a face cât mai vizibilă (pentru exterior!) noua atmosferă de oarecare prețuire a literaturii românești, ilustrată (de exemplu) prin editarea volumului Portrete și reflecții literare a lui Constantin Ciopraga, cuprinzând două studii antologice despre Eminescu, sau prin premierea lui Dimitrie Stelaru și a poetului Marin Tarangul, fost deținut politic, fără nici o vină. Dar 1967 se mai singularizase și prin difuzarea modelului ‘Crohmălniceanu’, de terorism ideologic aplicat la receptarea literaturii interbelice, prin publicarea cursului său de Istorie a literaturii române din perioada interbelică (volumul I, Proza). Modelul răspândit atunci a fost dezvoltat apoi de Zigu Ornea, cel care a dat pe ascuns Securitații manuscrisul despre Hegel pentru care Constantin Noica a fost băgat la pușcărie pentru șase ani, fără altă vină decât aceea de a fi dat manuscrisul la publicat la ESPLA, singura editură care exista în 1957 (vezi revista „Observatorul Cultural”, Nr.20/277, 14-20 iulie 2005). Titlul sub care „Revista de filozofie” a publicat scrisorile lui Lucian Blaga nu a fost nici el întâmplător : Trei scrisori asupra fenomenologiei, și nu ceva mai apropiat de conținutul ideatic al textului blagian, ceva de genul : ‘Cunoașterea luciferică/minus-cunoașterea în contrast cu fenomenologismul, o abordare descriptiv-paradisiacă, prin atașarea de obiect’. Accentuând asupra fenomenologiei, titlul prefigura deplasarea accentului către partea eronată (de ca şi cum ar fi fost validă!) a exegezei lui Brucar, eroare pe care filosoful Lucian Blaga intenționase să o îndrepte. Așadar, însuși titlul era menit să manipuleze cititorul, indicând un interes inexistent la Blaga pentru fenomenologie. În plus, din comentariul comunistului de douăzecişicinci de ani transpare străduința de a-l înălța deasupra lui Blaga pe Brucar, dându-i dreptate fostului director de la „Lumea evree” care ținuse să-l încadreze pe Lucian Blaga între fenomenologi. Desigur, încercarea tânărului Liiceanu apare cu atât mai penibilă cu cât argumentarea contrară, venită din partea lui Blaga, este evident mai convingătoare. Poate de aceea s-a mai apelat la o șmecherie suplimentară: Cele trei scrisori ale lui Blaga nu au fost publicate în același număr de revistă în care a apărut comentarea lor. Dacă pe oricine argumentele lui Blaga l-ar fi convins, de neconvins pare să fi fost doar „discipolul lui Henri Wald” (vezi Noica și Securitatea, Editura M.N.L.R, Bucureşti, 2009, p.154), cum îl desemnase Noica pe Liiceanu, după zece ani de așa-zisă ucenicie (8). Interesant este că şi la cincizecişipatru de ani, „discipolul lui Henri Wald” ținea să convingă (fără argumente) la o conferinţă că filosofia românească interberlică ar fi fost inexistentă, că Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Florian, Ion Petrovici, D.D. Roşca, etc, n-ar fi fost suficient de „profunzi” şi că Nae Ionescu n-ar fi iniţiat trăirismul, prima școală românească de filosofie, fiindcă foștii săi studenți (și unii chiar discipoli) precum Constantin Noica, Anton Dumitriu (pe linia religiozității difuze din scrierile lui), Mircea Eliade, Emil Cioran, Vasile Băncilă, Mircea Vulcănescu, Ernest Bernea, Petre Ţuţea, n-ar fi fost contemporani (ca să asigure „unitate temporală” a școlii trăiriste, despre care Noica spunea că oficialii comuniști refuză să o recunoască) şi că filosofii menționați ar fi fost incapabili să elaboreze o gândire filozofică „puternică” (oare fusese cu gândul la puterea maestrului său Wald ? sau a lui Stalin ?).
NOTE
1. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Mistica Platonică a participării la divina lume a Ideilor, Editura Star Tipp, Slobozia, 1999.
2. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Topica transcendentală din perspectiva arheologiei gândirii kantiene, în revista „Contemporanul Ideea-Europeană”, nr. 24(113) din 12 iunie 1992, p.5 ; precum și eseul intitulat La connaissance sans objet din volumul: Atena lui Kefalos, Editura Star Tipp, Slobozia, 1997, p. 120-135 ; sau http://www.isabelavs.go.ro/Articole/CAP12_1.html .
3. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Karl Jaspers: Credința filosofică – o modalitate de existență în lumea contemporană, în revista „Contemporanul Ideea-Europeană”, nr. 40(7), 4 oct. 1991, p. 5, și în volumul Inefabila metafizică, 1992, p. 168- 176.
4. În 1929 Mircea Vulcănescu scrisese un text extrem de interesant despre Max Scheler, „cel mai genial” discipol al lui Husserl, mort la 54 de ani.
5. vezi Colocviile de la Paris (1971-1974) şi Dialogul omului cu ştiinţa (29 ianuarie 1971), dezbatere organizată de Constantin Micu Stavilă, publicată în revista „Jurnalul literar”, ianuarie-februarie 2001, p. 24-25. În Homo universalis (București, 1990), denumirea dată de Anton Dimitriu „fenomenologiei/filozofiei” de azi a fost aceea de philosophia garrula având sensul de trăncăneală cu pretenție de filozofare (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, La granița dintre philosophia perennis și philosophia garrula, în volumul Inefabila metafizică, Slobozia, 1993, p. 153-160). La cursurile sale de metafizică și de istoria metafizicii, Nae Ionescu tratase şi el, în felul său personal, subiectul abandonării philosophiei perennis (vezi http://www.scribd.com/doc/132110995/Isabela-Vasiliu-Scraba-METAFIZICA-LUI-NAE-IONESCU-in-unica-%C8%99i-dubla-ei-inf%C4%83%C8%9Bi%C8%99are ).
6. vezi Isabela Vasiliu-Scraba despre Rolul scriitorului în formarea spiritualităţii de mâine ; Interviu publicat în revista “Vatra veche”, 2/2013, p.7-9
http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS_Bacau7Liceu.htm
7. În 1967 Mircea Eliade a putut telefona mamei sale, după 25 de ani, care, înţeleaptă, l-a sfătuit să nu revină spre a da gir terorii ideologice din ţara aflata sub ocupaţie bolsevică, cum scria pe ascuns Vasile Băncilă. Marele istoric al religiilor a fost reintrodus în cultura română (cu o carte de nuvele prefaţată de nepotul său) în anul în care apăruse în America Myth and Symbol. Studies in Honor of Mircea Eliade (Univ. of Chicago Press, 1969, 460 p.) volum pe care nici Editura Politică, nici Humanitas n-a dorit să-l traducă şi să-l publice în ţara comunistă care l-a tot ademenit, în fel şi chip, pe Eliade să se-ntoarcă (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Moartea spirituală în receptarea din ţară şi visul premonitoriu al lui Mircea Eliade, în „Revista română” (Iaşi), Anul XV, nr. 1 (55), martie 2009, p. 16-17; sau http://www.asymetria.org/modules.php?name=News&file=article&sid=626 ).
8. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Himera Școlii de la Păltiniș ironizată de Noica, în revista „Acolada”, nr 2(65), febr.2013, p.16 şi 22 ; http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-himera1ScoalaPaltinis7.htm ; precum și Himera discipolatului de la Păltiniș, prilej de fină ironie din partea lui Noica, în revista „Acolada”, nr 3(66), martie 2013, p.16 si 23 ; sau http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-himera2ScoalaPaltinis9.htm
Pentru conformitate,
Titus Filipas
P.S. Cu plăcere, şi amicilor mei de pe blogul http://nastase.wordpress.com/2013/05/12/despre-invinsi-si-invingatori/

Răspuns lui Andrei Marga

Domnul Victor Roncea punea titlul ironic: „Dezicerea” lui Marga reflecta o mentalitate anti-ortodoxa de sorginte „iluminista” (http://victor-roncea.blogspot.com/ ) .

+In legatura cu alegatiile privind constituirea „Fratiei Ortodoxe” la Cluj, rectorul UBB, Andrei Marga, precizeaza urmatoarele:

1. Nu am semnat nicio adeziune la astfel de initiative si nu am participat la nicio discutie in aceasta privinta. Nu am avut si nu am nicio legatura cu respectiva initiativa.

2. Sint dator sa precizez cel putin trei lucruri:

a) solutiile la problemele Romaniei nu se afla nicidecum in trecut;

b) abordarea problemelor religiei nu are alternativa la ecumenism;

c) imaginea asupra lui Iisus si asupra crestinismului este schimbata complet, gratie cercetarilor istorice, biblice, teologice din ultimele decenii, incit relatia dintre cultura si religie se pune in termeni complet noi in epoca de fata.

Andrei Marga+

Este de domeniul evidenţei faptul că trebuie recurs la un model occidental pentru transformarea culturii române. Acest model occidental adecvat nu poate fi iniţiat de Universitate, pentru moment  controlată  de internaţionalişti ce îşi arogă  agresiv rolul  managerial pentru cultura română. Acest model de ameliorare în  cultura română  poate fi iniţiat numai de Biserica Ortodoxă Română.  Însă care model occidental ni se potriveşte ? Dacă studiem istoria culturală a Occidentului în general, si istoria Bisericii Occidentale în particular, observăm că rolul liderului cultural novator în Occident îi revine Sfântului Anselme din Aosta (1033-1109), numit de asemenea Anselme de Cantorbéry. În anul 1060, Anselme din Aosta intra la mănăstirea benedictină din Bec, în Normandia. Acolo studiază cu atenţie şi diligenţă  doctrina teologică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii Orientale dimpreună cu Logica ! Mănăstirea benedictină era deja organizată după modelul oferit în scrierile călugărului scit Ioan Cassian. Sfântul Anselme,   născut din părinţi lombarzi (tatăl  era Gundulph, iar mama – Ermenberga),  va condensa pentru uzul occidentalilor cea mai clară sinteză a teologiei Părinţilor Bisericii Orientale din secolul IV.  ‘Softul’ anselmian,  extras din doctrina cappadocienilor, continuă în Europa Occidentală elanul de civilizaţie a excelenţei, elanul Romaniei Orientale din veacurile IV, V, VI.

Dar hai să vorbim acum numai despre importanţa argumentului ontologic al lui Anselme pentru  toată cultura Europei occidentale, pentru felul în care evoluează prin ceea ce numim ‚progres’ spre ‚modernitate’. De obicei argumentul ontologic al lui Anselme este formulat printr-o înşiruire de trei propoziţii : « Avem o idee despre Fiinţa  perfectă; perfecţiunea comportă existenţa ; deci Fiinţa  perfectă  există. » Totuşi,  dacă în argumentul ontologic al lui Anselme  este implicat ca un datum predefinit principiul logic al identităţii, atunci ultimele două propoziţii devin redundante. Principiul identităţii era cunoscut încă de pe vremea lui Aristotel. Cu acesta, argumentul ontologic al lui Anselme se reduce la o singură propoziţie : « Avem o idee despre Fiinţa  perfectă. ». Or, această idee vagă despre Fiinţa  perfectă  este numai caz particular de reprezentare ontologică. Şi, în general, argumentul lui Anselme este asigurat şi validat  prin orice reprezentare ontologică. Reductibil la o formulare mai inteligibilă, avem demonstrat faptul că Dumnezeu există prin  însuşi faptul că omul este capabil să construiască reprezentări ontologice. Dar, bineînţeles, mai este implicat aici, predefinit,  principiul scolastic enunţat de Sfîntul Anselme: „Fides quoerens intellectum.” – ‚Credinţa caută inteligenţa, eu nu caut să înţeleg pentru a crede, ci cred în Absolut şi astfel înţeleg’. Argumentul ontologic constituie nucleul ‚softului’ anselmian ce va permite europenilor occidentali să construiască reprezentări ontologice despre realitate. Aceste reprezentări ontologice constituie instrumentalitatea  raţională cu ajutorul căreia europenii occidentali vor descoperi şi cuceri lumea.

Ce înseamnă  sloganul despre  ‘Înnoirea Bisericii’ pe care îl tot auzim după  1989 ?  Înseamnă el cumva renunţarea la tradiţia isihastă? Căci insistăm, numai Biserica Ortodoxă Română  tradiţională  poate conduce procesele de transformare a României după un ‘soft’ anselmian care a dus la progres în Occidentul European. Pentru că ‘softul’ anselmian reprezenta cea mai condensată şi clară sinteză a teologiei Părinţilor Bisericii Orientale din secolul IV. Constantin Rădulescu- Motru, singurul creator de sistem filosofic  din cultura română  (Andrei Marga nu este, oricât ar impreca spre noi lăudătorii lui) intuia toate acestea într- o carte publicată  la 1904.  Într – adevăr, primul dintre cugetătorii români care dovedeşte intuiţia raţionalităţii  instrumentale pe linia scolastic– anselmiană a fost Constantin Rădulescu –Motru. Era nepotul acelui Eufrosin Poteca (1786 – 1859),  discipolul  ideologiei  Şcolii de la Sfântu Sava. Constantin Rădulescu –Motru a fost năpăstuit ulterior de comunişti, urgisit chiar şi acum de potera internaţionalistă din pricină că nu a fost „politiceşte corect”. Indicaţiile cominterniştilor care au luptat în Spania şi au dominat  politica românească neîntrerupt din 1945 şi până acum  l- au lăsat să moară de foame. Se spune chiar şi în prezent, fie direct,  fie indirect însă ameninţător la adresa potenţialelor dezvoltări independente şi pozitive  din cultura română, că  năpăstuitul Constantin Rădulescu- Motru şi- a meritat cumplita soartă! 

În lucrarea ‚Cultura română şi politicianismul’,  Constantin Rădulescu – Motru punea un accent extraordinar pe utilitatea  principiului identităţii, exact în sensul că reprezentarea ontologică în limba română este un construct necesar al realităţii pentru românii care doresc integrarea în societatea modernă. La Constantin Rădulescu – Motru, postulatul logic al  identităţii  ne dă adevărul. Filosoful român are totuşi certitudinea dificultăţilor   extraordinare pentru românii aflaţi în căutarea adevărului. De asemenea  filosoful posedă  certitudinea aproape mesianică a succesului nostru ca naţie : „Iubirea de adevăr… trebuie cucerită, prin forţele noastre proprii. Va veni şi vremea ei odată”. Constantin Rădulescu – Motru rămâne pe linia abordării de tip anselmian în aceeaşi carte şi atunci când  leagă principiul identităţii  în logica sa, de ortodoxism scriind în mod expres :  „Biserica Ortodoxă a fost neclintit conducătoare sufletească a românilor.” Dacă interpretăm şi  cele spuse de Constantin Rădulescu – Motru în cealaltă lucrare extrem de importantă, ‘Personalismul energetic’ – chiar şi din titlul cărţii se vede influenţa ideilor Sfântului Ierarh Vasile cel Mare–, putem afirma că dogma de sprijin a filosofiei lui este, la fel ca la Sfântul Anselme,  doctrina Sfintei Treimi a  Cappadocienilor Sfinţi Părinţi de Civilizaţie.

Anul 1648 marca pentru Europa nu doar sfârşitul „războiului de 30 de ani”, ci şi începutul de epocă pe care Leibniz o caracteriza prin  asertarea ce- i părea mirobolantă lui Voltaire : „Trăim în cea mai bună dintre lumile posibile!”. Leibniz  realizase o sinteză a filosofiei aristotelice cu filosofia carteziană, având natura unei teologii pozitive. Dar,  în alt chip, el mergea pe urmele părinţilor filosofi cappadocieni care incorporaseră  filosofia greacă într- o teologie nouă. Ştim că această sinteză a sfinţilor părinţi ai bisericii constituie unul dintre pilonii civilizaţiei create în Romania Orientală în secolele IV,  V, şi VI. Iar lucrarea  de cugetător  a lombardului Anselme, din veacul al XI-lea, asupra dogmei cappadociene a Sfintei Treimi fondează de facto Scolastica. Mulţi dintre noi nu înţelegem prea bine importanţa majoră a Scolasticii  pentru cultura lumii,  pentru descoperirea faţetelor sale,  datorită ideologiei ateiste ce ne -a spălat creierele (iar Andrei Marga a fost un asemenea ideolog comunist).

Titus Filipas

Isihasmul

Găsim  abstractizarea quintesenţială atât  în isihasmul ortodoxiei bizantine – gândire abstractă care înfloreşte în timpurile împăraţilor Paleologi, cât şi în ştiinţele occidentale moderne. Se ştie că la Universitatea din Constantinopol, Grigore Palamas citea  insistent şi texte seculare de fizică şi meteorologie. Nu doar pe Aristotel. La conciliul de la Ferrara (1438-39), atunci când occidentalii au cerut ca Fizica lui  Aristotel să fie luată drept modelul mişcărilor, un tînăr palamit ripostează că Aristotel este depăşit. Ne putem întreba dacă el nu cumva ştia despre un alt Pseudo Aristotel mai drept în construcţia imaginii fizice despre lume. Oricum, să nu uităm ca Grigore Palamas ne învaţă că este bine să ne întoarcem gândurile asupra naturii. Însă tot el ne avertizează  că  acest tip de cunoaştere nu ne va furniza niciodată cheile pentru realitatea spirituală. Grigore Palamas se bizuia  în primul rând pe scrierile teologilor cappadocieni din secolul IV,  cei care studiaseră filosofia la Academia din Atena. În anul 1330, Ioan Cantacuzino, primul –ministru (‚Megas Domesticos’)  al imperiului  bizantin pe vremea împăratului Andronicos al III-lea, îl  angaja  pe Varlaam din Calabria (anul naşterii nu se cunoaşte, a decedat la 1350) ca profesor de filosofie la universitatea imperială din Constantinopol. Trebuie să precizăm că Varlaam din Calabria venea la Constantinopol chiar din inima renaşterii umaniste  italiene. Sîntem îndreptăţiţi să zicem acestea,  întrucât Varlaam din Calabria  a fost profesorul ce l-a învăţat limba greacă pe poetul Petrarca. Aceasta se întâmpla pentru că provincia Calabria din Mezzogiorno fusese ‚themă’ bizantină, şi influenţa culturală greacă nu dispăruse. Inspirat de umanism, Varlaam din Calabria  introducea ‘transcendenţa’ ca  index pentru  „altă lume”. Alexandru  Paleologu, în celebra sa exegeză „Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu“, plasează  romanul  „Creanga de aur”  în transcendenţa varlaamită.  Grigorie Palamas (1296-1359) apără însă unicitatea Absolutului spunând: Nu există „altă lume”. Mai târziu, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)  va demonstra adevărul acestei aserţiuni a isihasmului ca pe o teoremă,  în marele lui tratat de teologie pozitivă intitulat  „Ştiinţa logicii”. Apoi, însăşi denumirea „Epocii Luminilor” (‚Les Lumières’) este evident inspirată din ‚Triadele’ lui Grigorie Palamas (1296-1359) unde acesta scrie: “Dacă priveşte la sine, vede lumina. Dacă priveşte la ţinta viziunii sale, vede din nou lumina. Iar dacă priveşte la mijloacele prin care priveşte, vede iarăşi lumina.” Isihasmul respinge teza varlaamiană  despre ‚transcendenţa inaccesibilă’. Între partizanii lui Varlaam din Calabria şi cei ai lui Grigorie Palamas disputa părea a se fi încheiat la dezbaterea conciliară din 1341, prezidată de însuşi bazileul Andronicos al III-lea, consilierul său fiind Ioan Cantacuzino. Hotărârea luată atunci a fost în favoarea isihasmului. Însă împăratul va deceda subit la  numai patru zile după  conciliu. Întrucât următorul bazileu îndreptăţit să urmeze la tron, Ioan al V-lea Paleologul, era încă minor, mama lui, Ana de Savoia, devenea regentă. În disputa isihastă, Grigorie Palamas era sprijinit de primul ministru Ioan Cantacuzino. Iar Varlaam din Calabria era sprijinit de patriarhul Ioan Calecas. Ana de Savoia nu poate să impună  multă vreme echilibrul  puterii  între marele demnitar şi marele ierarh. Patriarhul în fruntea  unui  grup de aristocraţi reuşesc să îl alunge pe primul-ministru. Deşi condamnă deschis lovitura de palat, Grigorie Palamas nu îl urmează pe Ioan Cantacuzino. În anul 1343, patriarhul Ioan Calecas îl  acuză pe Grigorie Palamas de erezie. Întrucât Grigorie Palamas refuză să îşi schimbe opiniile asupra isihasmului, el este excomunicat.  Ana de Savoia se temea că Grigorie Palamas i-ar putea deveni inamic politic, însă  îl respecta ca  teolog, şi considera că acţiunea patriarhului Calecas a fost nedreaptă. Poate fi vazută atunci  o scenă de „viaţă bizantină” a cărei descriere îl încânta în secolul XVIII pe maliţiosul Edward Gibbon. În vreme ce Ioan Cantacuzino purta  un război civil împotriva tronului, Ana de Savoia urzeşte o conspiraţie împotriva patriarhului Calecas. În anul 1347, Ana de Savoia convoacă un sinod care îl coboară pe Ioan Calecas din funcţia supremă în biserica ortodoxă. În acelaşi an,  se negociază un armistiţiu cu Ioan Cantacuzino, ce va conduce imperiul în numele copilului Ioan al V-lea Paleologul. Grigorie Palamas a fost consacrat  episcop de Salonic. Totodată Ioan Cantacuzino a numit un palamit patriarh la Constantinopol. Această acţiune instituie o tradiţie a predominării spiritului propovăduit de Grigorie Palamas în biserica ortodoxă. Preocupat de strategia unei decuplări între puterea lumească şi puterea spirituală în Romania Orientală,  Ioan al VI-lea Cantacuzino împingea până aproape de  paroxism  politica delocalizărilor practicată de  Mihail al VIII-lea Paleologul. Ioan al VI-lea Cantacuzino menţine alianţa foarte profitabilă cu Genova, dar  angajează mercenari turci (otomani de această dată, nu selgiucizi). Înainte cu un secol, Mihail al VIII-lea Paleologul încredinţase genovezilor sarcina gestionării  strâmtorii Dardanelelor, botezată şi « canalul Sfântul Gheorghe », unde Gallipoli juca aproape acelaşi rol pentru Dardanele ca şi  cetatea Constantinopol pentru Bosfor. Bosforul se află în aşa – numita Romania interioară.  În literatura română au rămas versuri cu  descrieri ale frumuseţii sale aproape halucinante până în secolul XIX. Un sejur prelungit pe malul Bosforului, unde se plimbă, dar şi scrie mult, i-a fost facilitat lui Dimitrie Bolintineanu de familia Ion Ghica.  Găsim fragmente magnifice dintr-un   „Discurs al Bosforului”  în poezia „O noapte de vară” (publicată în 1865) :  “Pe luciul Bosfor / ce treherat  de delfini  revarsă ici şi colo torente de fosfor.”  Din  ghemul  rimelor e despletită şi fraza  psihedelică  :  “Steluţe rătăcite scânteie […] ca hora […] viselor.”. Era vorba de facto, în descrierea lui Bolintineanu,  despre fenomenul de bioluminescenţă. Fizicianul britanic Moseley,   Henry Gwyn-Jeffreys  (1887–1915),  a studiat bioluminescenţa marină în Dardanele, în cel de al doilea război mondial. Romancierul rus Konstantin Gheorghievici Paustovski (1892-1968) scrie despre aceasta în  proza lui marină.  Tînărul Moseley  a  furnizat cea mai solidă justificare experimentală pentru conceptul de număr atomic. Metoda lui Moseley va descifra  identităţile  personale, necunoscute până atunci, ale fiecăruia dintre elementele chimice chemate  generic  ‘pământurile  rare’.  Era suficient pentru a fi obţinut premiul Nobel, dacă nu murea în război. În anul 1353, un puternic cutremur de pământ distrugea zidurile de apărare ale cetăţii Gallipoli. Mercenarii osmanlâi, care au fost mereu nişte predatori  oportunişti,  ocupă cetatea. Otomanii vor schimba numele oraşului  în  Gelibolu. Aici se naşte celebrul cartograf turc   Piri Reis (1470-1554),  care trasează conturul Antarctidei înainte ca acest continent să fie re-descoperit de exploratorii moderni! A folosit Piri Reis o veche hartă  salvată din vreo bibliotecă de la Gallipoli? Nu este o întrebare retorică. Şi cine a comanditat în vechime, probabil după Nehao,  un vechi drum oceanic austral  spre Antarctida? Ce amirali  au condus atunci navigaţia, ce fel de marinari au avut puterea să  reziste  călătoriei în oceanul rece din sudul extrem? Pierderea cetăţii bizantine apărătoare  la Dardanele   provoacă în  1354 o revoltă la Constantinopol,  cetatea de pe Bosfor. Împăratul Ioan Cantacuzino este forţat atunci să facă nişte alegeri. Abdică  în  favoarea  lui Ioan al V-lea Paleologul. Craiul sârb Ştefan Duşan (născut la 1308, decedat la 1355) profită de  perioada  tulbure a transferului de putere, şi atacă atunci oraşul Constantinopol. Statul sârbesc, fondat în secolul XII, atingea apogeul pe vremea acestui Ştefan Duşan. Încă pe vremea împăratului Andronicos al  III-lea Paleologul (1328-1341), Ştefan Duşan ocupase  Macedonia nordică (unde-i şi Prilepul sau Pîrleapul care ni l-a dat pe Nicodim de la Tismana) , precum şi Albania. Profitând de  cearta între Ioan Cantacuzino şi Ioan al V-lea Paleologul, Ştefan Duşan ocupă toată Macedonia, cu excepţia Salonicului. Se proclamă  singur,  împărat al sârbilor şi al românilor din  Macedonia şi Serbia. Imperiul său cel nou, gândea Ştefan Duşan, avea nevoie de cea mai bună locaţie pentru capital. Forţele sale atacă Nova Roma, oraşul Constantinopol. Dar poseda oare Ştefan Duşan ştiinţa logistică să întreţină urbaniismul  la Constantinopol? Nicolae Iorga scrie că Mihai Viteazul a fost pus la un moment dat, prin politica sa de alianţe europene din vremea Contra Reformei care îl accepta,  în faţa alegerii de a ocupa, ori nu, cetatea Constantinopol. Viteazul se înspăimântă de sarcina ce ar fi căzut pe umerii oltenilor, obişnuiţi numai cu „cobiliţa”.  Din fericire, pe sârbii de mare cruzime ai lui Ştefan Duşan,  douăzeci de mii de călăreţi otomani,  floarea  armatei angajate mai înainte de Ioan Cantacuzino, îi alungă de lângă  Constantinopol.  În absenţa unei încoronări la  Nova Roma, Ştefan Duşan se mulţumeşte cu o  încoronare  în 1346 la  Skoplje.  Ştefan Duşan moare la 1355.  ‘Imperiul sârbilor şi românilor’ nu îi supravieţuieşte. După ce abdică  de bunăvoie, printr-o alegere dictată de un proiect personal, Ioan Cantacuzino se călugărea sub numele Ioazaf. El era deja respectat în ortodoxie drept  principala autoritate religioasă. Ioan Cantacuzino  lucrează mult ca să despartă  puterea spirituală a bisericii   ortodoxe   de fragilitatea  « imperiului »  bizantin în puterea sa temporală. Minimalistă.  Prin contrast, acţiunile întreprinse de Ioan al V-lea Paleologul în cea de a doua domnie sunt aproape haotice. Încearcă să se apropie de Occident, merge la pontiful din Roma. La  1369 acceptă profesiunea  de credinţă conformă cu dogma catolică, recunoscându-l pe papa de la Roma drept şeful întregii creştinătăţi. Dar pe drumul de întoarcere   de la Roma, împăratul Ioan al V-lea Paleologul trece prin Veneţia care aplica o politică de fiscalitate neiertătoare. Acolo, bazileul trebuia să plătească nişte datorii considerabile. Indiferenţi la  condiţia lui imperială, veneţienii îl aruncă pe bazileu  în puşcăria pentru datornici. Fiul său, viitorul împărat Manuel al II-lea  Paleologul, strânge suma cerută. Manuel al II-lea  Paleologul vine personal în Cetatea Dogilor ca să-şi elibereze tatăl. Un acord de eşalonare a plăţii restului datoriilor este semnat cu Veneţia la  anul 1371. Eliberarea de sub presiunea datoriilor nu va împiedica totuşi până la urmă căderea Bizanţului. Un text scris de bazileul Manuel al II-lea  Paleologul,  împotriva Jihadului islamic, a produs în toamna anului 2006 profundă tulburare în lumea musulmană,  atunci când o asertare a bizantinului  a fost citată pozitiv de către papa Benedict al XVI-lea. Mecanismul decuplării puterilor spirituală şi temporală în Bizanţ, un mecanism instituit de lucrarea de guvernare a lui Ioan Cantacuzino,  va funcţiona însă perfect la 1453, salvând astfel spiritualitatea romană  din Răsărit. Profesorul de filosofie Ioan Comnen de la Academia înfiinţată la iniţiativa stolnicului Constantin Cantacuzino pe lângă mănăstirea Sfântul Sava, îl compară pe acesta cu  împăratul Ioan al VI- Cantacuzino. Cred că în această comparaţie se ascunde ideea că acţiunea spirituală şi culturală a stolnicului Cantacuzino era ghidată de isihasm. În toiul înnoirii spirituale  isihaste, era prezent la Muntele Athos, martor la evenimente, călugărul macedo– român Nicodim, înrudit cu voievodul Nicolae Aexandru, fiul acelui Basarab I Întemeietorul. La un an după ce vărul său (mai îndepărtat)  Vlaicu-Vodă ajunge la domnie, călugărul Nicodim soseşte în Oltenia, unde prin învăţătura lui metodică propagă isihasmul. Vlahul Nicodim construieşte  perfect discursul religios. Cred că nu există nici cea mai mică primejdie reală  de „supradimensionare”  în  orice  viitoare hagiografie care va încerca  să analizeze „întreaga osârdie ctitoriceascã şi cărturărească”  a călugărului Nicodim,  cu mijloacele cele mai noi create de cultura universală. Şi nu există „exagerare”,  nici cea mai mică doză de  „naivitate”,  în povestirea bine ştiută că  oştile principelui Gabriel Bathori au vrut să „fure moaştele sfântului Nicodim Valahul  din cauza deosebitei preţuiri ce i-o arătau”.Lucrarea  lui Nicodim arată că transcendenţa este posibilă în această lume. Românii au adoptat imediat isihasmul, încapsulat în proverbul: „Omul sfinţeşte locul” . El se integra natural culturii ‘thematice’,  el poate fi şi caracterizare a culturii medievale româneşti. Dar  isihasmul, zicem, credem,  este şi premisă a celei mai îndrăzneţe înnoiri. Renascentismul distinct şi  modernitatea secolului XIX românesc nu ar fi fost posibile fără exerciţiul gândirii abstracte în veacuri  de isihasm. Un observator al secolului XIX românesc, Ion Ghica, remarca într-o scrisoare către Vasile Alecsandri această propensiune a românilor faţă de gândirea abstractă exactă.  Fără Nicodim şi Daniil Sihastrul, nu ar fi existat Mihai Eminescu, dar nici Politehnica din Bucureşti.  În poemul  „Memento mori”, Eminescu ne învaţă normativ  legătura  dintre fierul plugului thematic şi gândirea abstractă isihastă: „Cearc-a da fierului aspru forma cugetării reci.”  Eminescu ne reaminteşte spiritul culturii thematice, cu valori incorporate în atitudine: neîncrederea declarată faţă de Occident, şi încrederea că isihasmul poate reconstrui Romania. Titus Filipas