Isabela Vasiliu-Scraba despre filosoful existenţialist Costache Oprişan

DINTRE DISCIPOLII NECUNOSCUŢI AI LUI HEIDEGGER : Constantin Oprişan
Motto: „Heidegger cunoaşte România din buna reputaţie de a fi o ţară a filosofilor, căci mereu îi vin de acolo studenţi în filosofie… Pe când bulgarii vin la Freiburg să studieze economia politică, iar maghiarii medicina, românii îşi reprezintă ţara pe frontul spiritual.” Walter Biemel, în revista «Universul literar» din decembrie 1942.
Când se aude în cele patru zări că Alexandru Dragomir (1) împreună cu Walter Biemel i-au fost discipoli lui Heidegger, se iveşte (ca de la sine) întrebarea: Numai cei doi să-i fi fost discipoli ? Lăsat ceva mai în umbră, câteodată mai este adăugat şi numele filosofului Octavian Vuia (2). Dar nu prin revistele «oficiale», adică revistele care se bucură de o largă mediatizare, fără ca prin aceasta să câştige mai mulţi cititori.
Cam aceasta este imaginea difuzată şi răsdifuzată de cei care se tot premiază între ei uzurpând titluri vane precum cele de «singuri specialişti români în filosofia lui Heidegger» şi de «primii (/cei mai mari/ singurii adevăraţi) traducători» ai filosofului din Freiburg im Bresgau. Varianta multiplă a fost preferată încă din vremea comunismului. Mecanismul ei de propagare, bine verificat de-a lungul timpului în operaţia de amputare a culturii şi spiritualităţii româneşti prin restrângerea scriitorilor români la cei cu simpatii de stânga, urmărea «uitarea» oricărui nume de gânditor român care a mai tradus din Heidegger (3), sau a scris despre el. În general se dorea o cât mai radicală transformare a domeniului traducerilor de scrieri filosofice într-un fals deşert prin drastica înlăturare a numelor de traducători români născuţi în primul sfert al secolului XX (4).
Ghinionul aşa-zişilor ‘unici specialişti’ în Heidegger a fost existenţa -fără întrerupere- a dialogului pe teme filosofice heideggeriene dintre românii din exil care l-au cunoscut pe filosoful german. De exemplu, dialogul de prin anii 50 dintre Ştefan Teodorescu şi Constantin Amăriuţei chiar în jurul unei traduceri din Heidegger, ca să nu mai vorbim de neîntrerupta comunicare dintre discipol şi maestru, cum a fost în cazul lui Octavian Vuia (5) pe care Martin Heidegger îl preţuia în mod special. Demn de ştiut este şi faptul că (în principal) prin eforturile lui Vuia s-a ajuns a se forma la un moment dat un fel de ‘zid românesc’ în jurul bătrânului filosof atacat la Paris, interzis la Sorbona şi omagiat la Castelul din Cerisy la Sale (6).
Fără putinţă de manifestare din cauza închistării ideologice, şi în ţară exista un oarecare dialog între cei încurajaţi de Noica şi cei încurajaţi de Anton Dumitriu să se ocupe de filosofie sau să traducă Fiinţă şi timp (vezi corespondenţa publicată în revista ‘Jurnalul literar’), la care (iarăşi în forme inaparente) s-a adăugat dialogul dintre cei din exil şi cei din ţară, Noica însuşi citind cu mare interes în revistele exilului cele publicate de un Horia Stamatu sau un Ştefan Teodorescu pe care-i cunoscuse în tinereţe în casa lui Mircea Vulcănescu. E drept că din Sokrateion-ul lui Fay (1991, Editura Humanitas) nu aflăm decât de Noica şi de Constantin Floru (p. 49), dar lista celor prezenţi în casa lui Mircea Vulcănescu poate fi uşor completată după lectura fascinantelor amintiri ale lui Titus Bărbulescu despre cel ce-i fusese cândva profesor de etică (7) şi care a fost sortit (de ocupantul ţării) exterminării după gratii, acolo unde, la câţiva ani distanţă, avea să-şi dea duhul şi tânărul Constantin Oprişan. Acesta, după ce a absolvit în 1940 liceul din Bacău, s-a întâmplat să-i fie discipol lui Martin Heidegger în aceeaşi perioadă când Alexandru Dragomir şi Octavian Vuia îşi pregăteau la Freiburg im Bresgau cu filosoful german tezele de doctorat, unul interesat de gândirea lui Hegel, altul de orizonturile filosofice deschise de platonism.
Înscris la Universitatea revenită la Cluj după ce patru ani funcţionase în refugiul de la Sibiu, studentul Oprişan şi-a impresionat profesorii (pe D. D. Roşca, Lucian Blaga, Ştefan Bezdechi, etc.) cu talentul său într-ale filosofiei. Arestat la jumătatea lui mai 1948 după numai doi ani de studii la o universitate românească, lui Costache Oprişan nu i-a rămas să-şi valorifice remarcabila sa pregătire filosofică decât sub formă versificată, ceea ce a contribuit într-o bună măsură (dacă nu chiar în mod esenţial) la salvarea de la dispariţie a meditaţiilor sale metafizice. Căci ipostaza poetică a filosofării practicate în închisoare de Constantin Oprişan a putut fi memorată de preotul Gheorghe Calciu, de Iosif V. Iosif şi de Marcel Petrişor (8).
Aşadar sub forma plămădirii de stihuri a reflectat după gratii tânărul născut în 1921 în comuna Onceşti (Tecuci) la acea „Sorge” de care aflase în Germania de la Heidegger, sau poate chiar în România anilor săi de liceu şi de facultate, întrucât până prin 1948 a mai dăinuit în viaţa culturalã a Europei osmoza valorilor ei spirituale. Despre îngrijorarea sau preocuparea (adică die Sorge) temătoare de sfârşirea vieţii omeneşti în neant (9) o altă victimă a ocupantului sovietic scria (în jurnalul pe care l-a ţinut între cele două detenţii politice ale sale) că ar avea ca provenienţă sintagma indicând „îngrijitorul de suflete” (der Seelensorger) proprie filosofiei protestantismului. De aici ea ar fi fost preluată de existenţialistul german (vezi Petre Pandrea, Crugul Mandarinului. Jurnal intim, 1952-1958, Editura Vremea, Bucureşti, 2002, ediţie îngrijită de Nadia Marcu-Pandrea, p. 162).
Încadrându-şi viziunea în spiritualitatea creştină, Constantin Oprişan pune tradiţiile umanismului creştin alături de filosofia antică grecească pentru a sugera cititorilor săi ideea că au format împreună temelia culturii europene. În poemul ontologic Psihaion, principiul a tot ce există apare drept sens al istoriei ce-şi adevereşte esenţa creştină. Pentru studentul ajuns după gratii, în spatele existenţei umane nu se găseşte acea Sorge înfăţişată de Martin Heidegger în volumul SEIN UND ZEIT (1927, traducere românească de Dorin Tilinca în anul 1994). De esenţă spirituală amintind în subsidiar de nous-ul anaxagoreic reformulat de Platon prin mistica sa (10), înţelesul pe care îl conferă Constantin Oprişan heideggerianei „Sorge” trimite într-un anume sens la interpretarea pe care Horia Stamatu a dat-o baladei Mioriţa, pe când invoca acea echilibrare interioară pe care o oferă creştinismul cosmic românesc.
În viziunea necunoscutului discipol al lui Heidegger (care -foarte probabil – îi ascultase alături de Octavian Vuia şi Alexandru Dragomir cursul despre Parmenide), la temelia lumii nu stă nici Binele Suprem de care vorbea Platon, principiu de dincolo de existenţă a tot ce există. Întrucât independent de contrastul de sorginte platonică dintre lumea spiritului şi lumea simţurilor pe care îl păstrează, la Constantin Oprişan viziunea creştină asupra lumii apare prin indirecta invocare a trans-substanţializării la care participă orice creştin prin taina eucharistiei : „Cu suflet cald şi dulce din pâine şi din vin / Unesc abstractul spirit pământului concret, / În duh port limpezimea Olimpului Elin, / Şi-n trupul meu de iască, port fiere şi oţet” (Psihaion, p. 11).
Lui Heidegger, Constantin Amăriuţei îi vorbise despre gândirea filosofică a lui Mircea Vulcănescu ilustrată de irumperea timpului sacru în timpul profan pe care o evidenţia hermeneutica vulcănesciană în construcţia etimologică de obârşie latină a termenului aievea. Poate tocmai pentru că autorul volumului Sein und Zeit (1927) îşi pusese problema vieţuirii în timp a omului desprins de tradiţia religioasă (11) şi metafizică şi cumva constrâns a atribui totuşi un sens vieţii sale. Soluţia lui Heidegger, dincolo de analizele sale asupra semnificaţiilor existenţei umane pe care în 1933 Mircea Vulcănescu le găsea „fastidioase”, nu s-a deosebit (în esenţa ei) de considerarea omului în postura sa de creator de cultură. Or, la fel a fost văzut omul şi de Lucian Blaga. Mai mult chiar, într-un mod paradoxal, în opera sa filosofică, poetul Lucian Blaga a fost mai limpede în exprimarea gândirii sale decât Heidegger care s-a vrut poet în toate scrierile sale filosofice, nu doar atunci când s-a apropiat cu o „religioasã înfiorare” (apud Blaga) de poezia lui Hoelderling.
Înţelesul pe care îl dă Constantin Oprişan heideggerianei „Sorge”, cu un abia bănuit punct de inflexiune, aminteşte (în mod surprinzător) de dublul sens (de o primă şi de o a doua instanţă) pe care l-a conferit acestui termen Nae Ionescu vorbind la un curs de metafizică despre Faust şi problema mântuirii. Iată – dintr-una din poeziile sale-, prelucrarea pe care a făcut-o Costache Oprişan temerii de neant: „Amurgul mă lasă în urmă, / şi negura-n suflet pătrunde, / Tăcerea cu ghiara mă scurmă, / O, cine mă cheamă, şi unde?” (Frământări elegiace, p. 43). Cum se poate observa, fostul student al lui Heidegger deplasează accentul de pe momentul fricii, pe uimirea provocată de păşirea pe un tărâm necunoscut. Faptul a fost perfect intuit şi de editorul volumului de versuri apărut în 1995 ce se deschide cu acel lung poem intitulat Psihaion: „Conştiinţa unui tărâm suprafiresc, adâncită într-o zonă pe care spiritul nostru abia o ghiceşte, a fost probabil resortul creaţiei lui Constantin Oprişan” (Marcel Petrişor, Prefaţă, p.6).
Când Nae Ionescu vorbise prin 1926 studenţilor săi despre semnificaţia metafizică a poemului Faust de Goethe, el a amintit la un moment dat de versul în care apare prima dată grija („Die Sorge nistet gleich im tiefen Herzen,/ Dort wirket sie geheime Schmerzen” ) în „cutele cele mai adânci” (traducere Nae Ionescu) ale sufletului eroului căruia îi produce dureri stranii. Comentariul Profesorului este de mare fineţe, căci după ce indică momentul depresiei care-l cuprinde pe Faust, Nae Ionescu observă că grija ar fi într-o a doua instanţă un „element de potenţare a puterilor lui Faust” şi nu o cale de cufundare într-o şi mai adâncă disperare (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Nae Ionescu despre Faust).
În gândirea metafizică a lui Constantin Oprişan, tărâmul suprafiresc se vădeşte în chiar titlul poemului Psihaion care cuprinde o determinantă cu iz temporal, aionul. Realitatea acestuia nu este pur mentală. Ea pare mai degrabă a fi legată de cel care cugetă printr-un fel aparte de solidaritate ontologică primordială. În orice caz, Psihaion-ul indică o realitate aievea, în sensul oferit de Mircea Vulcănescu acestui termen care i-a sugerat o stranie „irumpere a timpului sacru în timpul profan”. Aionul, zeul timpului (sau „eonul”) pe care Lucian Blaga îl vedea „dogmatic” – adică sub semnul acelei minus-cunoaşteri înaintând simultan în ştiinţa şi neştiinţa omenească -, este intuit de tânărul filosof ca ţinând de domeniul spiritualului şi nu de domeniul cunoaşterii conceptuale.
Cedând ispitelor heideggeriene, poetul-filosof va mai întrebuinţa de-a lungul elaboratului său poem şi alţi termeni obţinuţi prin acelaşi procedeu. De pildă „somatomul”, ilustrând (în negura începuturilor în care timpul nu începuse încă a curge) existenţa androgină a unor entităţi cu corpul („soma”, greceşte corp) nedespicat în bărbat şi femeie (indivizibil, „atomos”) : „Natura necurmată şi timpul neştirbit,/ nimic nu separase realul de latent. / Ce-a fost, cu ce-o să fie, un tot nedespărţit, / iar lumea, uriaşă, întreagă în prezent. // Când mintea noastră ruptă pe dinafară cată, / prin simţuri să-şi întindă spre lume cap de pod, / ei pătrundeau misterul din două părţi de-odată, şi gândul lor în lucruri curgea ca seva-n rod” (Psihaion, p. 12).
Filosoful poet mort la Aiud pe 26 iulie 1959 şi-a centrat viziunea pe acel „ontonoos” format din amplificarea termenului ce desemnează gândirea. Adăugând gândirii în mod explicit „existenţa” acesteia („on”, gr. fiinţă), trimiterea se face către tărâmul noetic atât de greu de exprimat în cuvinte.
De la presocratici prin excelenţă existent, „ontonoos” este cu mult mai existent decât toate câte există în lumea celor care se trec odată cu timpul : „Dar ce mister s-ascunde în dosul ăstui nume?/ Să vă desleg eu taina, oricât aş vrea, nu pot. / Conceptele, gândirea, spun prea puţin : ‘O lume, / cu cerul laolaltă, şi încă nu spun tot.’// Gândirea e prea strâmtă şi vorbe nu aveţi/ să prind în ele taina ca vouă să v-o spui. / Şi Cronos ne cuprinse. Nespuse frumuseţi / revărsă din adâncul tezaurului lui : // O muzică de sfere se rupe din tăcere, / din neguri se desprinde al aştrilor exod. / Şi naşte bucuria din cea dintâi durere,/ la glasul de aramă al primului rapsod.” (Psihaion, p. 14)
În plus, puritatea domeniului spiritual va apărea într-una din poeziile sale prin contrast, căci de partea celor impure ar sta folosirea josnică a raţiunii aservite scopurilor nedemne de ea, respectiv „bunăstării materiale” [expresie neînsemnând nimic, datorită creionării unei aşa-zise stări de „bine” care în fond nu este bună, pentru că este „materială”]: „Să mă cobor cu raţiunea, iat-o: / Mai jos ca Marx, în murdării. / Apoi, purificat cu Plato, / Să urc abstractele tării.” (Definire, p. 41). Ivită odată cu apusul spiritului religios ce a dăinuit în toată Europa evului de mijloc, epoca modernă, cu somnolenţa ei spirituală, ar fi fost inaugurată de seducţia clarităţii. La ea Descartes ar fi ajuns imitându-i pe scepticii dispreţuitori care se îndoiau de dragul îndoielii pentru ca mai apoi să-i lase în urmă: „Dar cine-mi doarme, oare, pe patul de licheni ?/ Şi recunosc tichia bătrânului Descartes// Ciubotele-i sînt prinse sub giulgiul de bureţi,/ Crescuţi parcă la sânul decorului de basm./ Pe faţă-i doarme umbra aceluiaşi dispreţ/ Pe buze strâmbătura aceluiaşi sarcasm// Si parcă-l văd spre seară grăind o sacră lege,/ lângă izvor, sub poala pădurii de stejari:/ „(Psihaion, p.24).
Din Ontonoos vine şi în el se resoarbe timpul, prim „trecător” în decorul de vis al nedespicatelor începuturi : „Din umbră şi lumină cărarea eu mi-o torc, / Şi tai în două lumea, c-un fir imaginar, / Cobor din Ontonoos şi tot în el mă-ntorc, / unind cu începutul destinu-mi circular”(Psihaion, p. 13).
Într-o strofã din poezia Întoarcere („Şi-ntr-un amurg nostalgic, când soarele pe culmi / Va săruta pământul uitându-se-napoi, / Vei revedea în zare pădurile de ulmi, / Şi dulcele Psihaion cu turmele de oi”, p. 48) termenul de „Psihaion” pare a indica tărâmul de dincolo, chiar în acea accepţiune pe care Horia Stamatu o va da peste ani localizării întâmplărilor din balada Mioriţa , în perfect acord cu acel creştinism cosmic românesc de care mai vorbiseră cândva Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu şi Lucian Blaga (12).
Dar în poemul Psihaion, doi eseişti îi oferă în final reperele structurante ale viziunii filosofice prezentate: Papini, autorul Povestei lui Christos, şi Unamuno, cel care, prin Don Quijote y Sancho según Miguel de Cervantes Saavedra (1931), a înălţat donquijotismul în înaltul filosofiei culturii, spre a ilustra lupta împotriva spiritului Renaşterii dusă de pe ultimele baricade ale religiozităţii unor timpuri apuse. Cu ambii, Constantin Oprişan împărtăşeşte aşadar nostalgia credinţei religioase din Evul Mediu şi interesul pentru destinul individual şi personal al omului.
Cu Miguel de Unamuno dispreţuieşte exagerările „silogisticii”, pretenţiile raţiunii invocate la tot pasul de pedanţi şi diletanţi: „Când spiritul opreşte mişcarea lui subtilã,/ Iar somnul libertatea i-o ţintuie pe loc, / Din geniu mai rămâne netrebnica fosilă, / Închisă într-o carcasă, ca scoica în ghioc. /”(Psihaion, p. 27). „De-ţi lunecă privirea pe limpezimi banale, /… / Te trage-n somnul trândav gândirea trivială, / …/ Te-alintă glorii vane, păcatul îl respiri, /…/ Vicleanul te vânează cu plasele-i subţiri/”(ibid.).
Pe Giovanni Papini îi ia drept simbol al luptei pentru convertirea la creştinism a lumii moderne, diavoleşti: „Dar răul se ascunde, îl supără lumina, / Minţind că toate acestea-s copilăreşti simboluri, / Şi-n bezna sufletească-şi înfige rădăcina, / Sã ne prăvale duhul într-ale sale goluri /”.
Miracolul supravieţuirii şi publicării, oricât de târzii, a unor asemenea gânduri filosofice care au părut un moment sortite a nu ajunge nicicând la cititorii interesaţi ne pare nu numai impresionant ci şi semnificativ pentru neizbânda finală a celor care au vrut să ne distrugă din temelii cultura, – arzând biblioteci, desfiinţând edituri, ruinând învăţământul, întemniţând vârfurile spiritualităţii româneşti şi punând sub interdicţia propagării acele creaţii ivite sau de după gratii, sau din exilul de dincolo de Cortina de fier, sau din exilul interior al clandestinităţii culturale.
Note şi consideraţii marginale:
1. v. Isabela Vasiliu-Scraba, Filosofie în clandestinitate sau în străinătate. Doi străluciţi discipoli ai lui Heidegger : Alexandru Dragomir şi Octavian Vuia, în volumul PROPEDEUTICĂ LA ETERNITATE. Alexandru Dragomir în singurătatea gândului, Ed. Star Tipp, Slobozia, 2004, pp. 7-34; site-ul http://www.geocities.com/isabelavs .
2. v. F. Roatiş, Un filosof mai puţin cunoscut : Octavian Vuia, în revista Jurnalul Literar, 2005.
3. La vremea când se tot vorbea de premiera absolută pe care ar fi constituit-o la noi traducerea lui Heidegger în româneşte (vezi Originea operei de artă, traducere Kleininger şi Liiceanu, Editura Univers, Bucureşti, 1982), mai precis chiar cu un an înainte, la Muenchen Horia Stamatu publica în nr. 18/ 1981 a Revistei scriitorilor Români o traducere amplu comentată din Heidegger : Hoelderlin şi esenţa poeziei – Introducere, adaptare în limba română şi note finale de Horia Stamatu, paginile 175-192.
4. Manipularea creierelor prin fixarea în golul lor a numelor de traducători de filosofie ce trebuiau să fie promovate în comunism se poate constata şi în antologia din 1982: Materia, spaţiul, timpul (vol. I-II) apărută în tiraj de masă la Biblioteca pentru toþi. Ca şi în alte trimiteri bibliografice din domeniul filosofiei, şi aici lipsesc traducătorii cu doctorate în Franţa, Germania sau Anglia luate în perioada interbelică. In schimb sînt cu grijă menţionaţi ca traducători Liiceanu şi Kleininger (la fragmente din Husserl, Jaspers şi Heidegger). Printre cei ‘uitaţi’ cu tot dinadinsul sînt Octavian Nistor (1916-1992), Constantin Floru şi toţi ceilalţi traducători, fie de scrieri filosofice străine apărute în perioada interbelică, fie apărute în comunism. Dar lista celor uitaţi e mult mai lungă. Operaţia de depistare a celor ‘omişi’ poate fi instructivă pentru oricine.
5. vezi Octavian Vuia, Heidegger îndrumătorul, cuvânt înainte la M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere Dorin Tilinca, Editura ‘Jurnalul literar’, Bucureşti, 1994.
6. vezi N. Florescu, Menirea pribegilor, Editura ‘Jurnalul Literar’, Bucureşti, 2003.
7. vezi Titus Bărbulescu, Mircea Vulcănescu, în Revista Scriitorilor Români, nr. 21/1984, pagina16; reeditat ca prefaţă la Mircea Vulcănescu, Războiul pentru întregirea neamului, Editura Saeculum I.O., 1999. Fiu al preotului de la biserica Sf. Silvestru, Titus Bărbulescu a absolvit Facultatea de Filosofie şi Litere din Bucureşti în 1942. A fost profesor universitar de literatură română la Institutul de Limbi Orientale de la Sorbona. A scris extrem de interesant despre Eminescu şi despre Blaga în două volume publicate la Editura Saeculum I.O.: Arta poetică eminesciană (1998) şi Lucian Blaga. Teme şi tipare fundamentale.
8. DOI POEŢI DAMNAŢI: Constantin Oprişan şi Ştefan Vlădoianu. Versuri memorate în închisoare de Gheorghe Calciu, Iosif V. Iosif şi Marcel Petrişor (Bucureşti, 1995).
9. vezi Elena Irion (/Moisuc), Martin Heidegger -ideea de existenţă ca fundament al eticii, în revista « Ethos », Iaşi, 1944, precum şi articolul Ce este Etica ? în revista « Ethos », Iaşi, 1946. La Heidegger sentimentul eternităţii ar avea cumva drept izvor frica de neant. Referitor la o asemenea frică, în cele două studii în care aborda problema binelui moral din filosofia lui Heidegger, Elena Irion (/Moisuc) se întreba cum poate cineva, care se simte stingher în lume şi fatalmente abandonat unei morţi care va veni cu siguranţă, să găsească în sine o posibilitate de reechilibrare, de reintegrare în lumea în care se simte cu totul părăsit. Cea care avea să devină prin anii şaizeci traducătoarea lui Kant (traducerile universitarului cernăuţean Traian Brăileanu fiind cu totul interzise în vremea comunismului) făcea referire la Sein und Zeit şi la accentuarea exagerată a sentimentului de panică interioară indus în om de conştiinţa sfârşitului său, de teama de moarte. De fapt, problematizările heideggeriene fuseseră receptate de tânăra asistentă de la Facultatea de Filosofie din Iaşi într-un fel care evidenţia mai mult amprenta matricei stilistice româneşti, ca să folosim inspirata formulă blagiană. Aceasta reiese din inaderenţa unei firi echilibrate interior prin credinţa creştină la acel presupus sentiment de panică în faţa neantului de care am fi cuprinşi, sentiment pus (de Heidegger) la baza crizei existenţiale a omului modern.
10. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, MISTICA PLATONICĂ, Editura Star Tipp, Slobozia, 1999.
11. Cu prilejul oferit de un colocviu internaţional organizat la Muenchen, Horia Stamatu invocase credinţa, iubirea şi speranţa, virtuţi care şi-au păstrat valoarea intactă în tradiţionala noastră ierarhie valorică. Atunci, în 1979, traducătorul lui Ioan al Crucii mai observa că istoria culturală a Europei s-a edificat cu triada virtuţilor teologale potenţate de înţelepciune, dreptate, curaj şi măsură (vezi Horia Stamatu, Germanii şi Românii, Revista Scriitorilor Români, nr.17/1980, pp. 227-233).
12. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Deschiderea cerurilor într-un mit platonic şi în Mioriţa/ The opening of the skies în a Platonic myth and in Mioritza ballad, Ed. Star Tipp, 2004, pagina 35.+
SURSA http://www.isabelavs.go.ro/Articole/OPRIS6.html
Pentru conformitate,
Titus Filipas

Isabela Vasiliu-Scraba, Radu Gyr despre falsificarea istoriei literare la G. Călinescu

„Elefantiaza” ivită din incultura comunistă scotea a doua ediție a Istoriei lui George Călinescu într-un format atât de mare, încât nu a lăsat nici o îndoială asupra măsurii stupidității editorilor comuniști, depășită poate doar în 2013 de editorul care a vrut să facă bani mulți (800000 lei vechi!) din mizeriile injustiției comuniste publicând în condiții grafice demne de cine știe ce capodoperă a literaturii românești selecția Dorei Mezdrea de 278 de notații din „Dosarele Alexandru Marcu și alții” ivite după arestarea lui Mircea Vulcănescu. Monstruozitatea de a scoate Istoria literaturii române de la origini până în prezent sub forma unui sertar de dulap a divulgat în comunism și stilistica gândirii „monolit” neadmițând alte păreri decât părerea oficializată („stilistică” perpetuată de administratorii Wikipediei.ro prin sistematica îndepărtare din această enciclopedie on-line a textelor mele despre Părintele Arsenie Boca, Eliade, Cioran, Noica, Anton Dumitriu, Vasile Băncilă, Blaga etc). Dacă părerea argumentată de Radu Gyr pe 23 decembrie 1969 despre bagatelizarea importanței culturale pe care a avut-o în interbelic revista „Gândirea” și despre alte abateri ale lui George Călinescu de la rigoarea istoriei literare prin „mistificarea relatărilor, falsificarea datelor și prin afirmații gratuite” ar fi fost făcută publică atunci, în 1970 si nu pe 8 mai 2015, poate că nu s-ar fi ajuns în 1988 la gigantismul deplasat al volumului călinescian. Referindu-se la compendiul apărut într-o a treia ediție în 1968 dar şi la prima ediție a Istoriei… călinesciene, fostul universitar Radu Gyr (cândva asistent al profesorului Mihail Dragomirescu) spusese că unui critic, luând în considerație „fondul său intelectual /…/ i se pot îngădui unele preferințe, unele erori, unele tăgade”, putându-i-se trece cu vederea chiar „injustiții, greșeli și complezențe critice” izvorâte din subiectivism. Ceea ce însă devine de neiertat este „falsificarea relatărilor și afirmațiile gratuite” (Radu Gyr, 23 decembrie 1969). Abaterile de la adevăr nu sînt permise de însăși rigoarea științifică pe care trebuie să o dovedească istoria literară, știință bazată pe informații precise: „Istoria literară e document sever, e informație precisă” spunea poetul Radu Gyr, înregistrat pe ascuns când Nichifor Crainic era sărbătorit cu ocazia împlinirii vârstei de 80 de ani însoțită de părăsirea (pe motiv de vârstă) a redacției revistei „Glasul Patriei”. Redactor pe atunci la „Glasul Patriei”, fostul deținut politic Radu Gyr (hăituit până la moarte de aparatul represiv) ale cărui articole de comandă comunistă nu puteau fi citite în țară (apud Noica) -, a dovedit pe 23 decembrie 1969 că era mai liber decât mulți dintre cei patruzeci de invitați la acea masă festivă la care Stăniloae avusese neinspirata idee de a lăuda contribuția lui Crainic la „Glasul Patriei”. În contrast, Radu Gyr îndrăznise atunci la Restaurantul Bucur să mărturisească adevărul (ținând de istoria literară) despre „gândirism”, adică despre „exacta poziție îndrumătoare a lui Nichifor Crainic în rolul lui de conducător al revistei Gândirea ” (Radu Gyr, într-o postare pe youtube din 8 mai 2015). Primul lucru pe care poetul ține (indirect) să-l sublinieze este diferența dintre o redacție de ziar comunist scris „cu porțile închise” de oameni aliniați la o ideologie comună și redacția revistei „Gândirea” cunoscută în urmă cu 45 de ani, așa cum a fost ea tot timpul, cu porțile larg deschise scriitorilor marcanți ai vremii și tinerilor de valoare, unicul criteriu după care se ghida conducătorul revistei fiind talentul, „indiferent de crezuri” (Radu Gyr, https://www.youtube.com/watch?v=KgjDVrJkcfY ). Apoi observă lipsa de probitate a istoricului literar G. Călinescu (pe care nu-l numește explicit) în definirea tradiționalismului care pentru Nichifor Crainic ar indica „specificul de conținut al etnicității noastre” (R.G.), ilustrat (prin modalități de expresie din cele mai diferite) de variatele condee din paginile prestigioasei reviste „Gândirea”, prin poeți ca Ion Pillat, Lucian Blaga, Tudor Arghezi, Ion Minulescu, Ion Marin Sadoveanu, Cicerone Teodorescu, N. Crevedia, Al. O. Teodoreanu, Alexandru Philippide, Aron Cotruș, sau prin prozatori precum Cezar Petrescu, Gib Mihăiescu, Oscar W. Cizek, Victor Papilian, etc. Un act de probitate istorică și filosofică l-ar necesita și restabilirea adevărului cu privire la publicistica directorului „Gândirii”, acuzat că ar fi fost un „mistic obscurantist”, sau un „fanatic ortodox”. Radu Gyr vorbește de postura lui Crainic de cercetător profund al substratului metafizic din creația populară, interesat de reîmprospătarea și îmbogățirea conținutului creațiilor culte prin tradiția metafizică pe care o ilustrează poezia populară sau iconografia noastră religioasă. Într-o altă înregistrare dosită aproape jumătate de secol de paznicii regimului totalitar comunist, însuși teologul Nichifor Crainic îi explicase poetului Pan Vizirescu că el nu a fost mistic, întrucât mistica implică o asceză și o disciplină pe care împrejurările vieții și firea lui nu i-au permis să le practice (https://www.youtube.com/watch?v=_xVTDPNxD88 ). Radu Gyr restabilește și adevărul privitor la eseul literar și filosofic publicat de Crainic în „Gândirea”, rezultat al unor interferențe de curente și idei din cele mai variate, după diversitatea de opinii a unor autori precum: Vianu, Ion Petrovici, Bazil Munteanu, Alexandru Busuioceanu, Brucăr, D. Stăniloae, Alexandru Gregorian, Vasile Voiculescu, P.P. Ionescu, Ovidiu Papadima, Dan Botta, Vasile Băncilă, Lucian Blaga, etc. Pe 23 decembrie 1969, cu lipsa lui de talent oratoric suplinită de o inspirație de zile mari, poetul Radu Gyr (1905-1975) nu uită să puncteze momentul 1969 de repunere în circuitul filosofic românesc a două nume de maximă importanță: Lucian Blaga și Mircea Eliade. Deși Trilogiei Cunoașterii încă nu-i fusese suprimată interdicția de reditare, Gyr menționează Eonul Dogmatic și ideile blagiene referitoare la „misterul transcendenței”, precum și filosofia mitului din eseistica lui Eliade sau teoria timpului din scrierile științifice ale renumitului istoric al religiilor, scrieri care urmau să fie admise (cu multă parcimonie) prin librăriile comuniste abia după moartea lui Gyr, cam la zece ani de când era el înregistrat de Securitate la Restaurantul Bucur. În Istoria literaturii… capitolul în care este prezentat Nichifor Crainic poartă titlul „ortodoxiștii”. Dornic a-și face un capital politic prin critica „ortodoxismului”, George Călinescu reduce până la caricatural idei ale „ortodoxiștilor” Lucian Blaga (bătut de securitate la vremea când era candidat la Premiului Nobel), Vasile Voiculescu (întemnițat fără vină în 1958 si ucis de comuniști, după propria-i mărturisire făcută fiului său Ion înainte de moarte), Paul Sterian (închis și el în lotul botezat al „Rugului aprins”) și Sandu Tudor (martir în temnița Aiudului, omorât cu ranga de un gardian), neuitând a se răfui și cu faimosul Mircea Vulcănescu (ucis și el în temnița comunistă; toate precizările legate de detențiile politice fiind „omise” la editarea din 1988). Mihai Roller a folosit în 1947 opiniile lui George Călinescu despre „ortodoxiști” din Istoria literaturii române de la origini până în prezent reluate în compendiul publicat în 1945 și 1946. Pentru Roller „gândirismul” a fost o „mișcare mistică decadentă din jurul revistei Gândirea degenerată în legionarism” (M. Roller, Istoria României, 1947, p.773). Către finalul alocuțiunii sale începută cu restabilirea adevăratului sens al tradiționalismului gândirist, Radu Gyr, poet premiat de Academia Română înainte de ciuntirea țării în anul „apocaliptic” 1940, observa cu justețe că „tradiția” promovată de directorul Gândirii a marcat la vremea de glorie a culturii interbelice (răsfrânte de paginile revistei) altceva decât cele repetate după 23 august 1944 din ranchiună personală sau în scop de bagatelizare. La „gândiristul” Nichifor Crainic tradițională devenise o „selecțiune severă a valorilor” , adică respingerea imposturii (caracteristică selecției inverse din revistele comuniste) și, mai ales, refuzul acrobației de idei (în genul „acrobației” lui George Călinescu la mistificarea relatărilor despre revista „Gândirea” din Istoria… sa). Autor: Isabela Vasiliu-Scraba+ Sursa: https://isabelavs2.wordpress.com/articole/isabelavs-crainicgandirea/
Pentru conformitate,
Titus Filipas

„Despre noumen, fenomen și fenomenologie“

Un text de Isabela Vasiliu-Scraba (www.isabelavs.go.ro), vezi http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-Fenomenologie4.htm +Motto : „Să înceapă discipolul cu Metafizica lui Aristotel. Şi dacă nu se poate, să se lase prostul la cântări și la psalmi” (Ion Scărariu, apud Anton Dumitriu, 1991, TV, 21 iulie).+ Când a imaginat distincția dintre fenomen și noumen, Platon nu s-a gândit atât la planul cunoașterii lumii „sub-lunare” (lumea perceptibilă prin simțuri), cât la părelnicia umbratică a lumii trecătoare în comparație cu Frumusețea Existenței eterne a ceea ce dăinuie mereu în deplinul Adevăr (1). Mitul cavernei din dialogul Politeia (vezi Statul, vol.I-II., traducere Vasile Bichigean) ilustrează sugestiv această valorizare neobișnuită pentru oamenii de azi care „prețuiesc scaunele, averea, puterea” (Anton Dumitriu, interviu, TV,1991). Respectiva împărțire indică de asemenea interesul filosofului antic pentru ierarhizarea cunoașterilor în care pe locul cel mai de sus s-ar găsi cunoașterea nemijlocită a Adevărului care este cea mai înaltă și cea mai rară dintre toate cunoașterile posibile. Într-un interviu televizat în post-comunism, Anton Dumitriu spunea că mântuirea ar avea trei fețe : (a) partea rituală („psalmii”); (b) teologia și filosofia (în Occident, Aristotel, prin Toma din Aquino, iar în Orient, Platon și Aristotel); (c) partea esoterică, ascunsă, existentă în Biserica Răsăriteană unde s-a ivit isihasmul. În lumea noumenală, cunoașterea nemijlocită a Adevărului ar fi posibilă pentru că „fondul lumii e gândirea” (nous), mai zicea filosoful Anton Dumitriu. Entuziasmat de justețea deosebirii și chiar a împărțirii între lumea fenomenală și lumea noumenală, Immanuel Kant (2) a preluat-o fiindcă a putut prin ea să delimiteze domeniul de universalitate a cunoașterii omenești ca ținând exclusiv de lumea fenomenală, fără ca prin aceasta să-L dea de-o parte pe Creator. Ba chiar „implicându-L” (ca să zicem așa) de mai multe ori: Odată prin postularea diferenței dintre intelect și rațiune, pentru ca universalitatea cunoașterii să țină de domeniul intelectului, iar universalitatea religiei să țină de domeniul rațiunii; apoi prin limitarea cunoașterii omenești la lumea sensibilă (fenomenală) dincolo de care se întinde lumea noumenală, inaccesibilă intelectului. Şi, desigur, prin postularea acelui „ens rationis” în marginea căruia Ion Petrovici propusese (discutând problema timpului la cursul său despre Kant) o interesantă înțelegere a previziunilor (vezi I. Petrovici, Kant, 1937, p.114), a vederii „în duh” care știe dinainte ceea ce urmează a se petrece. Convins că tot ce se întâmplă pe lume se întâmplă cu voia lui Dumnezeu, Hegel a urmărit să indice o posibilă împăcare a planului epistemologic cu cel ontologic, a fenomenului cu noumenul, imaginând o Fenomenologie a spiritului. În ea, tot ce apare se îmbină cu ceea ce este cunoscut la nivel spiritual în istoria culturii, astfel încât ceea ce a fost înregistrat ca moment important într-o presupusă evoluție a omenirii să poată fi valorizat cognitiv prin intermediul filosofiei culturii, sub forma unei grandioase (și efemere) viziuni asupra istoriei Spiritului absolut. Unul dintre marii noștri traducători și interpreți de filosofie germană (vezi, de exemplu, Hegel, Enciclopedia științelor filozofice, Bucuresti, 1971 ; precum si capitolul despre Leibniz din Istoria filosofiei moderne. Omagiu prof. Ion Petrovici, vol. I, 1937, p.477-521), fost elev (și asistent onorific) al faimosului profesor Nae Ionescu, și de asemenea fost student al lui Heidegger, făcea în jurnalul său o observație plină de tâlc: „creștinismul este la Hegel o experiență de bază pe care se luptă să o stăpânească. Fenomenologia lui (Hegel) este o mărturisire” (Constantin Floru în revista „Jurnalul literar”, octombrie1997, p.9). În secolul XX, despărțirea platonică a noumenului de fenomen, din varii motive, a intrat din nou în uz, chiar dacă în forme mai puțin evidente din cauza noului stil de filosofare. Pentru separarea ontologică și epistemologică dintre fenomen și noumen a pledat în toată opera sa filosofică Lucian Blaga, acel gânditor de mare profunzime și originalitate care a resimțit foarte acut misterul de nedescifrat al unei transcendențe aflate în spatele oricărui fenomen, în indiferent ce registru al cunoașterii și existenței s-ar manifesta el. Contemporanul său german, Karl Jaspers (3), a deosebit explicarea științifică a unui fenomen în necesitatea sa cauzală de înțelegerea fenomenului, implicând o trăire în plan existențial, cu darul de a evidenția atît natura transcendentă a esenței umane cât şi sursa noumenală a tot ce este aparent. Asemenea considerații ale lui Jaspers au fost puse în legătură cu experiența sa de psihiatru care-l făcuse să constate că fenomenele din câmpul faptelor sufletești ar fi de cercetat altfel decât fenomenele fizice. Dacă în fizică fenomenele, având o semnificație bine determinată, s-ar lăsa descrise si „explicate” prin formule matematice, fenomenelor sufletești le trebuie căutată semnificația, căci ele ar fi de „înțeles” numai în contextul în care se produc. Dar cea mai fericită cuplare a planului epistemologic cu cel ontologic a părut multor filosofi ai secolului trecut că ar oferi-o metoda fenomenologică. Teoretizată de Husserl (și amintită studenților săi de Nae Ionescu), metoda a fost apreciată datorită celor două fațete ale ei: una descriind fenomenul și alta intuitivă (noetică). Prin latura descriptivă, metoda se arăta a fi atașată de obiect, iar prin intuiția directă a „esenței” fenomenului de cercetat, ea aspira către evidențierea adevăratei naturi a fenomenului. Mircea Vulcănescu -filosof de vocație, dar și eminent sociolog- a utilizat metoda fenomenologică în ambele domenii. Ca filosof al acelei Școli (unică în lume) de sociologie monografică, Mircea Vulcănescu a aplicat metoda fenomenologică (4) pentru descrierea datelor adunate de echipele de cercetători ai satelor românești. Partea „intuitivă” i-a folosit la găsirea semnificației faptelor complexe aflate la „joncțiunea existenței naturale cu existența spiritului” (Mircea Vulcănescu), ajungând astfel la „ontologia regională a existenței sociale” . Ca fenomenolog, dar şi ca istoric literar, scrie în 1934 splendidul studiu Ion Creangă văzut de generația actuală publicat la Cluj în revista „Gând românesc” (an III, nr. 1, ian. 1935, p.1-16). În filosofia sa originală, ambele fațete ale fenomenologiei au putut da relief unor fapte ce se lasă mai greu descrise, „dimensionând” lucruri dificil de măsurat, cum ar fi de pildă „existența” în spiritualitatea poporului român (Dimensiunea românească a existenței, 1944). Se cuvine însă de subliniat că succesul fenomenologiei, la modă și în ziua de azi, a fost asigurat mai mult de pluralitatea de înțelesuri ce i-au fost atribuite, decît de virtuțile preconizate de Husserl la începutul secolului XX. Gabriel Marcel observase în 1971 că „filosofia modernă are un limbaj atât de dificil încât e greu să afirmi ce este ea, ce sens are ea” (5). Desigur, remarca rămâne valabilă și după înlocuirea termenului de „filosofie” cu cel de „fenomenologie” . Cu referire la prezentarea filosofiei blagiene de către clientela lui Rădulescu-Motru care el însuși îl criticase cu sârg, Lucian Blaga sesizase din 1932-1933 înclinația unor recenzenți bucureșteni de a se crede originali folosind termenul de „fenomenologie” în zone în care altă dată s-ar fi folosit pur și simplu termenul de „filosofie”. În ce-l privește pe Blaga, el considera metoda fenomenologică limitativă. Pe de-o parte, nivelul simplei descrieri a unor fenomene îi părea lui Blaga (prin excelență creator) mult prea modest, în timp ce pretenția metodei fenomenologice de a răzbi de-a dreptul spre „adevărata esență” îi părea cam exagerată. Gabriel Liiceanu, pe când era cercetător la Institutul de Filozofie în colectivul condus de ideologul Henri Wald, a publicat (în „Revista de filozofie”, Tomul 14, nr.2, 1967, p.157-162) un text modest, intitulat Pe marginea unor inedite, despre trei scrisori trimise de marele filosof Lucian Blaga („Revista de filozofie”, Tomul 13, 1966, p.149) lui I. Brucar spre a-i explica unde greșește când îl consideră fenomenolog. Dacă ne gândim că până în 1969 filosofia lui Blaga fusese scoasă (pentru mai bine de două decenii) din cultura română de mercenarii ocupantului sovietic, și că numele lui Blaga urma să fie introdus în manualele de liceu (6) în anul când s-a retipărit Trilogia cunoaşterii (1944; 1969), putem să ne dăm seama de importanța publicării comentariilor tânărului comunist Gabriel Liiceanu (n. 1942). De altfel, 1967 fusese și anul în care se hotărâse curtarea faimosului Mircea Eliade (7), spre a face cât mai vizibilă (pentru exterior!) noua atmosferă de oarecare prețuire a literaturii românești, ilustrată (de exemplu) prin editarea volumului Portrete și reflecții literare a lui Constantin Ciopraga, cuprinzând două studii antologice despre Eminescu, sau prin premierea lui Dimitrie Stelaru și a poetului Marin Tarangul, fost deținut politic, fără nici o vină. Dar 1967 se mai singularizase și prin difuzarea modelului ‘Crohmălniceanu’, de terorism ideologic aplicat la receptarea literaturii interbelice, prin publicarea cursului său de Istorie a literaturii române din perioada interbelică (volumul I, Proza). Modelul răspândit atunci a fost dezvoltat apoi de Zigu Ornea, cel care a dat pe ascuns Securitații manuscrisul despre Hegel pentru care Constantin Noica a fost băgat la pușcărie pentru șase ani, fără altă vină decât aceea de a fi dat manuscrisul la publicat la ESPLA, singura editură care exista în 1957 (vezi revista „Observatorul Cultural”, Nr.20/277, 14-20 iulie 2005). Titlul sub care „Revista de filozofie” a publicat scrisorile lui Lucian Blaga nu a fost nici el întâmplător : Trei scrisori asupra fenomenologiei, și nu ceva mai apropiat de conținutul ideatic al textului blagian, ceva de genul : ‘Cunoașterea luciferică/minus-cunoașterea în contrast cu fenomenologismul, o abordare descriptiv-paradisiacă, prin atașarea de obiect’. Accentuând asupra fenomenologiei, titlul prefigura deplasarea accentului către partea eronată (de ca şi cum ar fi fost validă!) a exegezei lui Brucar, eroare pe care filosoful Lucian Blaga intenționase să o îndrepte. Așadar, însuși titlul era menit să manipuleze cititorul, indicând un interes inexistent la Blaga pentru fenomenologie. În plus, din comentariul comunistului de douăzecişicinci de ani transpare străduința de a-l înălța deasupra lui Blaga pe Brucar, dându-i dreptate fostului director de la „Lumea evree” care ținuse să-l încadreze pe Lucian Blaga între fenomenologi. Desigur, încercarea tânărului Liiceanu apare cu atât mai penibilă cu cât argumentarea contrară, venită din partea lui Blaga, este evident mai convingătoare. Poate de aceea s-a mai apelat la o șmecherie suplimentară: Cele trei scrisori ale lui Blaga nu au fost publicate în același număr de revistă în care a apărut comentarea lor. Dacă pe oricine argumentele lui Blaga l-ar fi convins, de neconvins pare să fi fost doar „discipolul lui Henri Wald” (vezi Noica și Securitatea, Editura M.N.L.R, Bucureşti, 2009, p.154), cum îl desemnase Noica pe Liiceanu, după zece ani de așa-zisă ucenicie (8). Interesant este că şi la cincizecişipatru de ani, „discipolul lui Henri Wald” ținea să convingă (fără argumente) la o conferinţă că filosofia românească interberlică ar fi fost inexistentă, că Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Florian, Ion Petrovici, D.D. Roşca, etc, n-ar fi fost suficient de „profunzi” şi că Nae Ionescu n-ar fi iniţiat trăirismul, prima școală românească de filosofie, fiindcă foștii săi studenți (și unii chiar discipoli) precum Constantin Noica, Anton Dumitriu (pe linia religiozității difuze din scrierile lui), Mircea Eliade, Emil Cioran, Vasile Băncilă, Mircea Vulcănescu, Ernest Bernea, Petre Ţuţea, n-ar fi fost contemporani (ca să asigure „unitate temporală” a școlii trăiriste, despre care Noica spunea că oficialii comuniști refuză să o recunoască) şi că filosofii menționați ar fi fost incapabili să elaboreze o gândire filozofică „puternică” (oare fusese cu gândul la puterea maestrului său Wald ? sau a lui Stalin ?).
NOTE
1. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Mistica Platonică a participării la divina lume a Ideilor, Editura Star Tipp, Slobozia, 1999.
2. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Topica transcendentală din perspectiva arheologiei gândirii kantiene, în revista „Contemporanul Ideea-Europeană”, nr. 24(113) din 12 iunie 1992, p.5 ; precum și eseul intitulat La connaissance sans objet din volumul: Atena lui Kefalos, Editura Star Tipp, Slobozia, 1997, p. 120-135 ; sau http://www.isabelavs.go.ro/Articole/CAP12_1.html .
3. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Karl Jaspers: Credința filosofică – o modalitate de existență în lumea contemporană, în revista „Contemporanul Ideea-Europeană”, nr. 40(7), 4 oct. 1991, p. 5, și în volumul Inefabila metafizică, 1992, p. 168- 176.
4. În 1929 Mircea Vulcănescu scrisese un text extrem de interesant despre Max Scheler, „cel mai genial” discipol al lui Husserl, mort la 54 de ani.
5. vezi Colocviile de la Paris (1971-1974) şi Dialogul omului cu ştiinţa (29 ianuarie 1971), dezbatere organizată de Constantin Micu Stavilă, publicată în revista „Jurnalul literar”, ianuarie-februarie 2001, p. 24-25. În Homo universalis (București, 1990), denumirea dată de Anton Dimitriu „fenomenologiei/filozofiei” de azi a fost aceea de philosophia garrula având sensul de trăncăneală cu pretenție de filozofare (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, La granița dintre philosophia perennis și philosophia garrula, în volumul Inefabila metafizică, Slobozia, 1993, p. 153-160). La cursurile sale de metafizică și de istoria metafizicii, Nae Ionescu tratase şi el, în felul său personal, subiectul abandonării philosophiei perennis (vezi http://www.scribd.com/doc/132110995/Isabela-Vasiliu-Scraba-METAFIZICA-LUI-NAE-IONESCU-in-unica-%C8%99i-dubla-ei-inf%C4%83%C8%9Bi%C8%99are ).
6. vezi Isabela Vasiliu-Scraba despre Rolul scriitorului în formarea spiritualităţii de mâine ; Interviu publicat în revista “Vatra veche”, 2/2013, p.7-9
http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS_Bacau7Liceu.htm
7. În 1967 Mircea Eliade a putut telefona mamei sale, după 25 de ani, care, înţeleaptă, l-a sfătuit să nu revină spre a da gir terorii ideologice din ţara aflata sub ocupaţie bolsevică, cum scria pe ascuns Vasile Băncilă. Marele istoric al religiilor a fost reintrodus în cultura română (cu o carte de nuvele prefaţată de nepotul său) în anul în care apăruse în America Myth and Symbol. Studies in Honor of Mircea Eliade (Univ. of Chicago Press, 1969, 460 p.) volum pe care nici Editura Politică, nici Humanitas n-a dorit să-l traducă şi să-l publice în ţara comunistă care l-a tot ademenit, în fel şi chip, pe Eliade să se-ntoarcă (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Moartea spirituală în receptarea din ţară şi visul premonitoriu al lui Mircea Eliade, în „Revista română” (Iaşi), Anul XV, nr. 1 (55), martie 2009, p. 16-17; sau http://www.asymetria.org/modules.php?name=News&file=article&sid=626 ).
8. vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Himera Școlii de la Păltiniș ironizată de Noica, în revista „Acolada”, nr 2(65), febr.2013, p.16 şi 22 ; http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-himera1ScoalaPaltinis7.htm ; precum și Himera discipolatului de la Păltiniș, prilej de fină ironie din partea lui Noica, în revista „Acolada”, nr 3(66), martie 2013, p.16 si 23 ; sau http://www.isabelavs.go.ro/Articole/IsabelaVS-himera2ScoalaPaltinis9.htm
Pentru conformitate,
Titus Filipas
P.S. Cu plăcere, şi amicilor mei de pe blogul http://nastase.wordpress.com/2013/05/12/despre-invinsi-si-invingatori/