Nae Ionescu despre chestiunea cauzalităţii

Nu-i chiar aşa de simplă chestiunea cauzalităţii. Vedeţi în continuare ce spunea metafizicianul Nae Ionescu în celebrele sale Prelegeri ţinute în anul 1926 la Universitatea din Bucureşti, care devenea pentru acea perioadă cât vorbea Nae Ionescu pentru a forma Noua Dăscălime Română (cea veche murise, cea mai mare parte a ei, în hecatomba din primul război mondial, mărturie mai stau tablele de marmură Erehteia aflate în holurile liceelor şi ale şcolilor normale de învăţători), un fel de Şcoală Normală Superioară care pregătea dascăli pentru învăţământul preuniversitar : +1. Aţi văzut cum, cu ajutorul persistenţei uniformităţii, noi am putut să construim, aproximativ, conceptul de lucru şi conceptul de substanţă, arătând care este funcţiunea şi ce rol îndeplinesc aceste două concepte în operaţiunile ştiinţifice în general. Vasăzică, plecasem tot de la vechea idee a regularităţii [pe] care, pe urmă, o analizasem şi în forma ei ceva mai absolută, anume în forma ei de lege. Dacă urmărim această idee de lege, de regularitate, nu în domeniul persistenţei sale, ci în domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridică o altă problemă, şi anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul că noi constatăm o regularitate în urmarea diferitelor evenimente ridică întrebarea dacă această urmare a evenimentelor este pur şi simplu întâmplătoare sau dacă este determinată de o legătură intimă între diferitele momente ale acestei succesiuni. Dacă, de pildă, succesiunea zilei şi a nopţii este determinată de însăşi natura zilei şi a nopţii sau dacă această succesiune, această regularitate, această uniformitate este hotărâtă de alte elemente din afară de natura însăşi, de structura intimă a momentelor ce se succed. Aceasta este întrebarea. Cu alt termen, întrebarea aceasta este identică cu aşa-numita problemă a cauzalităţii. Vasăzică, faptul brut de la care pleacă problema cauzalităţii este noţiunea unei succesiuni regulate, previzibile între două şi, mai pe urmă, evident, între mai multe evenimente. 2. Condiţiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, în afară de regularitate, care este presupusă, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca să presupunem că între două evenimente, între două fenomene, este o legătură intimă, pe care noi o vom numi mai târziu legătură cauzală, trebuie ca între aceste două evenimente să nu se interpună nimic, să fie imediate, nemijlocite. Ce însemnează acest imediat, acest nemijlocit? Este – trebuie să o recunoaştem de la început, pentru ca să nu ne lungim prea mult vorbirea – un fel al nostru de a vorbi. Pentru că succesiunea aceasta în timp trebuie să presupună neapărat o prelungire a fenomenelor în timp, nu o suprapunere a lor – căci, dacă ar exista suprapunere, atunci evident că fenomenele s-ar confunda. Ce însemnează imediat? Însemnează perfect alături în timp. Dar perfect alături în timp, adică fără nici un fel de distanţă în timp înseamnă pur şi simplu în acelaşi moment. Dacă însă înseamnă în acelaşi moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este contimporaneitate. Şi atunci, din ce se construieşte succesiunea aceasta, din ce se construieşte lanţul evenimentelor, dacă nu există această dimensiune în timp? O să spuneţi: da, dar un eveniment se întinde pe o distanţă de timp oarecare, adică pe un spaţiu de timp, să zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un [alt] spaţiu de timp, C-D. Ce afirmă, propriu-zis, această contiguitate în caracterul de nemijlocit? Afirmă că C-D urmează imediat lui A-B şi spune că C şi cu B se confundă, se suprapun, adică sfârşitul unui eveniment este suprapus cu începutul evenimentului următor. Explicaţiunea aceasta nu este valabilă, pentru că evenimentul acesta pe care-l însemnăm cu distanţa A-B este un eveniment fictiv, însemnarea aceasta pe care o facem este o însemnare fictivă, pentru că, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune într-o mulţime de subevenimente, care pot fi împinse la infinit şi, putând fi împinse astfel, înseamnă că acel C care se suprapune lui B din schema noastră este o operaţiune care se aplică unor elemente infinitezimale. Şi, aplicându-se operaţiunea aceasta unor elemente infinitezimale, înseamnă că se suprapun perfect toate momentele acestea, adică înseamnă, propriu-zis, că nu putem să ieşim dintr-un anumit moment. Vasăzică, acest caracter de imediat pe care noi îl atribuim celor două evenimente ce sunt într-o anumită legătură, pe care noi o numim cauzală, este numai un fel al nostru de a vorbi. Ce însemnează, de pildă, că două evenimente se succed în timp, la o distanţă de timp egală cu a milioana parte dintr-o secundă? Pentru percepţiile noastre, această a milioana parte dintr-o secundă nu însemnează nimic. Înseamnă că momentul C şi momentul D în adevăr se suprapun de facto; de drept însă, nu, oricât de mică ar fi această parte dintr-o secundă. Vasăzică, de fapt, între două evenimente, dacă presupunem evenimentele de sine stătătoare, trebuie să fie o distanţă, şi atunci evenimentele nu mai pot să fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite. O să vedeţi mai târziu de ce insist asupra acestui lucru. Cauzalitatea aceasta sau legătura aceasta constantă între două evenimente spuneam la început că ne face să presupunem că există de fapt o legătură intimă între evenimente. Dacă presupunem că apariţiunea unui eveniment A va trebui neapărat să provoace apariţiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur şi simplu că A şi B sunt într-o legătură de cauzalitate. Noi spunem pur şi simplu, adică cu oarecare aproximaţie: faptul că două evenimente se urmează nu înseamnă deloc că ele sunt într-o legătură de cauzalitate. Adică, vreau să spun că este un fel al nostru de a vorbi atunci când deducem cauzalitatea din succesiunea regulată a două evenimente. Mai drept, poate că ar trebui să spunem că avem de-a face cu cauzalitate atunci când această legătură ineluctabilă ar fi determinată de însăşi natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o să revenim mâine. În genere, simţul comun, raţiunea omenească în formele ei simple şi nealambicate, neştiinţifizate, în genere, raţiunea aceasta omenească crede că legătura cauzală de care vorbim acum închide într-însa un element, hai să zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, în sensul că este ceva în evenimentul A care face ca, după acest eveniment A, să urmeze evenimentul B. 3. În legătură cu această concepţiune generală, există în istoria filosofiei şi în teoria cunoştinţei mai multe teorii ale cauzalităţii. O primă teorie este aceea care crede că tot ceea ce se întâmplă în natură constituie o activitate; că, prin urmare, evenimentele din natură nu sunt pur şi simplu succesiuni de întâmplări, ci sunt acţiuni, activitate, [că] este ceva care condiţionează însăşi această întreagă apariţie. După cum vedeţi, este foarte uşor: toată această teorie se clădeşte pe o analogie. Analogia se face între existenţa cosmică în general şi existenţa omului. Omul este o existenţă aproximativ de sine stătătoare, în sensul că este o individualitate care închide într-însa [o] anumită iniţiativă de activitate, prin urmare, un anumit grad de spontaneitate. Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o mulţime de mişcări, de întâmplări. Toate mişcările acestea şi toate întâmplările acestea cari se întâmplă în legătură cu omul sunt considerate ca activitate a omului. Prin urmare, toate aceste mişcări trebuie să fie reduse, în ultimă analiză, la izvorul de la care pleacă, la om, la spontaneitate, în măsura în care el este spontaneitate umană. Aşadar, există o legătură între întâmplare şi originea acestei întâmplări. Întâmplarea se are către originea, către izvorul întâmplării, ca ceva făcut la ceea ce face, ca fapta la izvorul de acţiune. Omul ar fi izvorul de acţiune, rezultatul acestei acţiuni este fapta. Ei bine, această faptă, constatată de experienţa umană în legătură cu omul, este transpusă, printr-o simplă operaţiune de analiză, în existenţa cosmică şi atunci orice întâmplare este redusă, în ultimă analiză, la un izvor de acţiune. Cum însă acest izvor de acţiune trebuie să fie – natural, prin reduceri logice ajungem la concluzia aceasta – unul singur, atunci evident că legătura cauzală dintre evenimente este tocmai legătura dintre acţionari şi acţiunea însăşi; sau, cu alte cuvinte, este legătura de la substanţă, de la resortul intim, de la izvorul central de energie a existenţei, la existenţă. Evident, părerea aceasta este o părere fundamental substanţialistă; se presupune că sub toată realitatea cosmică este ceva, un nu ştiu ce oarecare, determinant pentru întreaga apariţiune, şi acest ceva se numeşte substanţă, [ceva] care, evident, trebuie să fie de cele mai multe ori, adică pentru cei mai mulţi cugetători, de natură substanţială. Aceasta este o formă a principiului cauzalităţii. Mai este însă şi o altă formă, în imediată legătură cu ea. Este, anume, părerea că evenimentul B, care urmează evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci este o continuitate a evenimentului A. În cazul întâi era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate şi acţiune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot să fac, de exemplu, o pălărie, dar pot să fac în acelaşi timp, dacă vreau, şi hârtie, care este cu totul deosebită de pălărie; şi cari, şi una şi alta, sunt cu totul altceva decât eu însumi. Ce însemnează, în cea de-a doua teorie, [că] evenimentul B, care urmează primului eveniment, A, nu este considerat decât ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? În acelaşi fel în care considerăm noi, de pildă, o substanţă radioactivă. O astfel de substanţă are anumite proprietăţi fizice, ea iradiază anumite emanaţiuni, cu anumite efecte. Substanţele acestea radioactive nu sunt decât continuări, pur şi simplu, ale substanţei radioactive, felul de manifestare a substanţei acesteia; sunt însăşi substanţa radioactivă într-un aspect particular al ei. Este, după cum vă amintiţi din alte studii aprofundate pe cari le-aţi făcut, teoria substanţei spinoziste, care are această particularitate faţă de cea dintâi, că universul care se explică prin acest concept al cauzalităţii este un univers static sau este un univers, aş zice, de structură matematică. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect şi, fiind o proprietate a obiectului, nu este decât înfăţişare, apariţiune a obiectului. El este însă, propriu-zis, conţinut în acel obiect. Aceasta este o teorie foarte răspândită în filosofie, pentru că, de fapt, aceeaşi teorie stă la baza metafizicei carteziene, care spune că este în efect tot atâta realitate sau ficţiune câtă este în cauză. Este, adică, afirmaţiunea pe care el o întrebuinţează la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea [existenţei] lui Dumnezeu – teorie care este foarte curentă astăzi încă, pentru că sunt filosofi cari o întrebuinţează şi încearcă să o pună în concordanţă chiar cu datele actuale ale ştiinţei. Aceasta este însă o teorie care are prea mare asemănare cu teoria logică, adică este o teorie care nu se grefează de-a dreptul pe realitate, ci se grefează pe raţionamentul logic. Dacă, în adevăr, fiecare efect nu este decât [o] proprietate a unui obiect, atunci efectul este, cel puţin, conţinut în virtualitatea obiectului acela. 4. Aceasta înseamnă – şi aşa face chiar Spinoza – că, dacă eu aş cunoaşte obiectul, aş şti să-i deduc imediat efectul adecvat. Dacă am clar în minte conceptul de masă, pot să deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui. În adevăr, efectul nu ar fi decât [o sumă de] proprietăţi ale obiectului respectiv, adică note ale acelui obiect. Efectul ar fi conţinutul obiectului, hai să zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, decât ceea ce există virtual deja în obiect. Prin urmare, noi am putea, cunoscând precis un obiect, să prevedem toate efectele lui şi, cunoscând perfect substanţa iniţială, ca să vorbim trecând în planul spinozist, eu pot să văd toate întâmplările din univers, adică să prevăd tot ceea ce se întâmplă, pentru că tot ceea ce se întâmplă în univers se întâmplă în virtutea unei legi, nu a unei legi de desfăşurare, ci a unei legi de existenţă a universului însuşi. Aceasta, pentru că efectul este conţinut în existenţă în acelaşi fel în care, să zicem, suma unghiurilor unui triunghi este determinată dinainte de triunghiul însuşi. Acesta este aspectul matematic, aş zice eu, al spinozismului în general şi al acestei teorii a cauzalităţii. D-voastră ştiţi că această teorie a spinozismului a fost, ca să zicem aşa, bătută în breşă de filosofi, de David Hume şi de la el încoace. Vă daţi seama că ceea ce am spus noi până acum este cam acelaşi lucru cu vechea discuţiune, cu cunoscuta discuţiune despre cauzalitate: este [ea] un proces analitic sau un proces sintetic? D-voastră ştiţi că Hume a fost unul dintre cugetătorii însemnaţi, cari au pus problema caracterului sintetic al cauzalităţii. El a spus că acest caracter sau cauzalitatea nu se poate înţelege decât prin experienţă; că singură experienţa este aceea care poate să dea posibilitatea de a stabili legătura de cauzalitate dintre două evenimente. Faptul că am pe masă două bile de biliard şi că am intenţia să izbesc o bilă cu cealaltă nu-mi dă dreptul să spun, prin această teorie sintetică a cauzalităţii, nu-mi dă posibilitatea să prevăd, să ştiu dinainte ce se va întâmpla în momentul în care aceste două bile se vor ciocni. Imediat după Hume, d-voastră ştiţi că tot o asemenea teorie sintetică a cauzalităţii, de altă formă, dar tot o teorie sintetică, înfăţişează [şi] Kant. Iată, prin urmare, două aspecte. 5. În afară de aceste două aspecte: cel dintâi, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legătură, [de] spontaneitate, mai este încă unul: aspectul de identitate a cauzalităţii. Acesta este, propriu-zis, cam acelaşi lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere. Există în ştiinţă – sau, mai bine zis, exista, căci acum s-au făcut oarecari corective – o aşa-numită lege a identităţii, acţiunii şi reacţiunii, care nu este decât, într-o altă formă, tot afirmarea carteziană că în efect şi în cauză este închisă întotdeauna o aceeaşi realitate, că [ea] conţine acelaşi grad de realitate. Pentru ca să poată stabili, aşa au crezut cel puţin, că pot stabili această echivalenţă între acţiune şi reacţiune, mai ales oamenii de ştiinţă au crezut că pot să facă o teorie a cauzalităţii sprijinită pe acest principiu al echivalenţei. Eu am o bilă de biliard şi arunc această bilă cu o anumită forţă, iar această forţă pe care o imprim bilei se transformă în mişcare. Legea spune că această mişcare – care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a forţei aplicate mobilului respectiv – este rezultatul [forţei]. Dar rezultatele pe cari le are mişcarea sunt întotdeauna echivalente cu mişcarea însăşi; adică, [altfel spus], cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-însa nu se pierde, ci se transformă numai. Este, prin urmare, teoria care seamănă foarte mult cu teoria spinozistă de adineauri, că nimic nu se creează în natură, ex nihilo, nihil. Vasăzică, plecând de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construieşte o teorie a identităţii dintre cauză şi efect: cauza şi efectul sunt identice. Cum? Reprezintă, propriu-zis, două forme ale aceleiaşi realităţi. Tot energie este şi într-un caz şi în altul, şi în mişcarea bilei de biliard, şi în transformarea acestei mişcări, în mişcarea bilei A, plus mişcarea bilei B, plus cantitatea de forţă emanată etc. În această teorie se spune deci: trebuie să deducem cu absolută stringenţă logică [faptul] că nu există, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci există altceva, şi anume, există aspecte diferite ale aceleiaşi realităţi. Dovadă că aceste evenimente: A, B, C, D etc. nu sunt decât aspecte diferite ale uneia şi aceleiaşi realităţi este că A, B, C şi D au o măsură comună, să zicem cantitatea de energie, care este identică la toate. De la această teorie care, după cum vedeţi, seamănă foarte mult cu cele dintâi, s-a trecut la un fel de fundare logică a principiului cauzalităţii; adică, s-a spus că, de îndată ce identitatea există între aşa-numita cauză şi aşa-numitul efect – şi trebuie să existe, căci nu sunt, propriu-zis, decât acelaşi lucru, adică două aspecte diferite ale aceluiaşi lucru -, aceasta înseamnă că şi cantitatea de energie este aceeaşi. Şi atunci s-a întrebat: ce este aci la bază? Este tocmai principiul logic al identităţii. Mărturisesc că eu nu văd cum, sprijiniţi pe simplul principiu al identităţii, am putea să înţelegem legătura dintre două evenimente. Noi trăim, într-un spaţiu de timp determinat, o mulţime de evenimente. După teoria aceasta a identităţii, ar însemna că toate aceste evenimente sunt identice, că ele reprezintă o aceeaşi cantitate de energie. Dar, vedeţi, noi stabilim, de pildă, legătura dintre A şi B şi nu o stabilim şi între A şi N, să zicem. Adică, între diferitele evenimente pe cari noi le cunoaştem, sunt unele cărora le negăm cauzele şi altele cărora nu le negăm cauzele. Dacă, în adevăr, principiul acesta al identităţii ar fi suficient pentru lămurirea cauzalităţii, ar trebui ca, în virtutea unei simple identităţi, să afirmăm cauzalitatea; ar trebui ca A să fie cauza, să zicem, şi pentru N, şi pentru B, şi pentru C etc. Dar cauzalitatea, aşa cum o întâlnim noi, este oarecum unilineară şi bine determinată: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, şi totuşi, fenomenul acesta A nu poate să fie cauza lui D. 6. Dar, din principiul identităţii nu putem să scoatem cauzalitatea încă pentru un alt motiv: ce înseamnă, propriu-zis, identitate? Nu o ştiu filosofii înşişi sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o concepţie proprie, a lui, pentru identitate. Identitatea aceasta funcţională nu este identitate. Indentitatea propriu-zisă este existentă. Atât şi nimic mai mult! Identitatea logică este existenţă logică. Dar dacă identitatea logică este existenţă logică, aceasta înseamnă că A este identic cu A; înseamnă, pur şi simplu: A este A, adică este aşa cum este şi nu este altfel; adică, A este, pur şi simplu, A. Dacă aceasta este identitatea, şi nici nu văd cum ar putea să fie altfel, identitatea a două obiecte este o contrazicere. Cum? Dacă sunt două, nu mai sunt identice, căci, dacă ar fi identice, nu am mai putea să deosebim că sunt două. Ori sunt identice, şi atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt două, şi atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie să fie deosebit între ele, ca să putem spune că sunt două. În adevăr, noi întrebuinţăm foarte aproximativ termenul acesta al identităţii; zicem: acelaşi sau identic este cam acelaşi lucru. Te întâlneşti cu un prieten şi îi spui: “Ai aceeaşi pălărie cu mine!” Ce înseamnă aceasta? Înseamnă că amândoi purtaţi aceeaşi pălărie? Nu. Pălăriile seamănă între ele, aceasta însemnează. Prin urmare, înţelesurile asupra cuvântului acesta identitate nu sunt precise. Identitate precis concepută, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adineauri, care are o consecinţă, şi anume că, prin identitate, nu poţi construi nimic, cu ajutorul principiului identităţii nu poţi ieşi dintr-un obiect: obiectul este A, A rămâne veşnic. În momentul în care A se transformă, nu mai este identic, ci se continuă în altceva. Principiul identităţii este principiul încremenirii logice. Prin urmare, nu poate să ne dea socoteală de succesiunea, de transformarea ce se întâmplă sub ochii noştri în univers. Dar, o să spuneţi: principiul identităţii, după unii logicieni, nu este în contrazicere cu cauzalitatea?. Eu am arătat că este în contrazicere. Dar să presupunem că nu este, că acesta este un argument care s-a adus. Însemnează aceasta că putem deduce principiul identităţii din cauzalitate? Nu. Căci tot aşa de bine poţi să spui – şi este şi mai exact decât principiul identităţii: da, dar principiul identităţii nu este în contrazicere cu principiul contradicţiunii! Şi nu este! Nu izbeşte deloc în principiul contradicţiunii. Înseamnă însă aceasta că se poate deduce cauzalitatea din principiul contradicţiunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela? Vasăzică, vedeţi că această încercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei din principiul identităţii, al identităţii logice nu este valabilă. 7. Mai este încă o încercare, o altă formă a principiului cauzalităţii, iarăşi o formă substanţialistă, care pleacă de la un principiu tot logic, şi care spune că, propriu-zis, legea cauzalităţii sau principiul cauzalităţii nu este decât apariţiunea în ordinea reală a principiului logic al raţiunii suficiente. Principiul logic al raţiunii suficiente se formulează într-o mulţime de feluri. El înseamnă cam următorul lucru: că tot ceea ce este are o explicaţiune, că tot ceea ce este este aşa pentru anume motive. Nu există un lucru care să fie şi pentru care să nu avem, cum se zice, o raţiune suficientă a lui. Lucrul este aşa cum este, dar este aşa din anumite motive. Se zice: apreciaţi d-voastră această atitudine în domeniul realităţii şi atunci această devenire, tot ceea ce se întâmplă în natură se întâmplă în virtutea unor anumite elemente, în virtutea unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauză. Existenţa pe care o reduce la această cauză se numeşte efect. Dacă este vorba să considerăm numai partea a doua, doar cauză şi efect, [ele] sunt două lucruri cari stau în raportul cutare, atunci evident că nu avem prea multe de zis. Dacă este însă vorba de a judeca această afirmaţiune în legătură cu principiul logic al raţiunii suficiente, trebuie să ne întrebăm asupra îndreptăţirei analogiei: pe ce mă sprijin când stabilesc această analogie, ce-mi dă dreptul mie la operaţiunea aceasta? Ce însemnează, propriu-zis, principiul logic al raţiunii suficiente? Eu zic: oamenii sunt muritori. După aceasta spun: şi Socrate a fost muritor. De ce? Este foarte natural, Socrate este muritor nu este decât o urmare a afirmaţiunii mele dintâi: oamenii sunt muritori. Fundamentul raţiunii suficiente a afirmaţiunii mele “Socrate este muritor” stă în afirmaţiunea generală “Oamenii sunt muritori”, pentru că, natural, de îndată ce “Toţi oamenii sunt muritori”, evident că, dacă principiul se aplică totalităţii, el trebuie să cadă şi asupra părţii. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o legătură logică pur şi simplu, o fundare logică, o calitate a totalităţii [ce] se răsfrânge şi asupra părţii. Este cam acelaşi lucru pe care l-am spus şi în prima, şi în a doua, şi în a treia teorie. Foarte bine, aşa este! Dar ce legătură există între prima afirmaţiune şi aceasta? Principiul acesta al raţiunii suficiente se aplică el, propriu-zis? Aceasta este întrebarea. Se aplică el la fapte? Nu. Se aplică la judecăţi, nu la întâmplări. El se aplică la judecăţi, pe cari le priveşte sub raport logic, nu ca [pe] o întâmplare (căci şi judecata poate să fie o întâmplare; psihologiceşte vorbind, este un eveniment), iar logiceşte vorbind, principiul raţiunii suficiente îşi are domeniul bine stabilit, bine limitat în acest cadru logic. Fundarea unui adevăr particular printr-un adevăr general este conceptibilă, să zicem, prin conţinutul particularului în general. Putem noi să trecem fără nici un comentar această schemă de judecată [şi] să o aplicăm realităţii înseşi? Aceasta este întrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se raportează la cauză după cum se raportează partea la general? Sau, [altfel spus], nu este efectul decât parte a cauzei? Dacă lucrurile sunt aşa, afirmaţia teoriei este aproximativ exactă. Dar tocmai punctul acesta este în discuţiune! Dacă voim să ne dăm seama de natura cauzalităţii, tocmai aceasta trebuie să stabilim: în ce raport stă efectul faţă de cauză? Iau o afirmaţie valabilă în planul logic şi o pun pur şi simplu în planul realităţii concrete. Dar fundarea unde este? Nicăieri! Ar fi fundare, dacă în adevăr raportul în cadrul realităţii ar fi acelaşi cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. Şi atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalităţii prin principiul acesta al raţiunii suficiente nu este valabilă, pentru că valabilitatea nu ar fi posibilă decât numai în momentul în care noi am fi stabilit anterior analogia între aceste rapoarte. Dar această analogie nu este stabilită, ci este însăşi întrebarea noastră. Vom vedea în lecţia viitoare cum se rezolvă această problemă.+
Pentru conformitate,
Titus Filipas

Etichete: , , , , , , , , ,


%d blogeri au apreciat: